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aus:

Dieter Koch, Der Stierkampf des Gilgamesch, S. 39-86.

© 2007 Dieter Koch, Josefstr. 137, 8005 Zürich

 

Der Himmelsstier und die Göttin

Stierkampf

Himmelsstier und Ackerbau

Als die Göttin Ischtar Gilgamesch, dem König von Uruk, einen Heiratsantrag macht, lehnt dieser ab und weist sie darauf hin, daß sie allen ihren bisherigen Liebhabern nur Unheil gebracht habe. Ischtar steigt wütend zum Himmel hinauf, schickt den „Himmelsstier“ hinunter und hetzt ihn auf Gilgamesch, in der Absicht, den Helden zu töten. Der Plan mißlingt. Gilgamesch schafft es, unterstützt von seinem Freund Enkidu, seinerseits den Himmelsstier zu töten.[1]

Die Möglichkeit einer astronomischen Deutung des „Himmelsstieres“ (GU4.AN. NA, alû („der von oben“)) wird von den Gelehrten, wenn man von den Panbabylonisten zu Anfang des 20. Jh. und dem Außenseiter Werner Papke absieht, bestenfalls am Rande registriert. Dies ist merkwürdig, schreit doch die Bezeichnung „Himmelsstier“ geradezu nach einer astronomischen Deutung. George erwähnt, daß der Himmelsstier die Konstellation Taurus sei, fängt damit aber nichts weiter an. Daß diese Feststellung Folgen für die Deutung des Himmelsstiermythos haben könnte und daß die Astronomie fürs Verständnis des Mythos Hilfe bieten könnte, zieht er nicht in Betracht; zumindest läßt er nichts weiter dazu verlauten.[2] Auch bei anderen Autoren und Übersetzungen sucht man vergeblich nach entsprechenden Hinweisen.

Einen deutlichen Hinweis, daß hier vom Sternbild des Stieres die Rede sein muß, liefert die sumerische Version des Mythos. Als der Himmelsgott An sich zunächst weigert, Inanna (Ischtar) den Himmelsstier zu überlassen, begründet er dies wie folgt:

lu2-tur-ĝu10 gud an-na u2-gu7-bi in-nu an-ur2-ra u2 gu7-bi-im

ki-sikil dinana gud an-na ki dutu ed2-a-še3 u2 im-da-gu7-e

za-e gud an-na nu-mu-e-da-ab-ze2-eĝ3-en

Meine Kleine, der Himmelsstier hätte keine Weide, beim Horizont ist seine Weide.

Jungfrau Inanna, der Himmelsstier weidet im Land, wo die Sonne aufgeht.

Dir werde ich den Himmelsstier nicht mitgeben.[3]

Die Aussage, daß der Himmelsstier nur am östlichen Horizont (an-ur2, eigentlich „Himmelsfundament“) grasen könne, trifft vorzüglich auf das Sternbild des Stieres zu und ist anders schwer zu erklären.

Ischtar „führt“ (iredde) den Himmelsstier an einem Nasenseil (ṣerretum, saman za-gin3) nach Uruk. Im sumerischen Text wird das Verbum e3 (var. ed3) verwendet.[4] Die Bedeutung dieses Verbums ist seltsam doppeldeutig. Transitiv verwendet, bedeutet es entweder „hinaus-“ oder „hineinführen“ bzw. entweder „hinauf-“ oder „hinabführen“. Dabei handelt es sich um die gängige astronomische Terminologie, die beim Aufgang und Untergang von Himmelskörpern und Sternbildern verwendet wird. Ein Aufgang im Osten dürfte im vorliegenden Fall nun kaum gemeint sein, da dem Text zufolge der Osthorizont bereits der gewohnte Aufenthaltsort des Stieres ist. Wir können daraus schließen, daß Ischtar den Stier zu seinem Untergang, also zum westlichen Horizont führt.

Papke sieht nun in dem Vorgang eine Beschreibung des morgendlichen Sternenhimmels zu Beginn des Herbstes.[5] Im 3. Jahrtausend v.Chr. befand sich zu dieser Jahreszeit unmittelbar vor Sonnenaufgang der Stier am Westhorizont, d.h. er ging gerade unter. Auf der anderen Seite geht die Jungfrau – also die Göttin – gerade auf. Im Hinblick auf Texte wie MUL.APIN oder die Astrolabe leuchtet diese Interpretation tatsächlich ein: Das Erscheinungsbild des Sternenhimmels unmittelbar vor Sonnenaufgang bzw. vor dem Verschwinden der Sterne im Tageslicht wurde hier zur Bestimmung der Jahreszeit verwendet sowie zur Bestimmung des idealen Zeitpunktes, zu dem ein Schaltmonat in den Kalender eingefügt werden sollte. Bildet also der Mythos von Gilgameschs Kampf mit dem Himmelsstier eine Szene am Sternenhimmel ab, die bei ihrem anthelischen (morgendlichen) Untergang eine bestimmte Jahreszeit anzeigte? Tatsächlich findet man sowohl vor als auch hinter der Stierkonstellation Sternbilder männlicher Figuren, die man mit Gilgamesch und Enkidu identifizieren könnte: den „wahren Himmelshirten“ in der Gegend des Orions und den „Lohnarbeiter“ in der Gegend des Widders. Wir werden diese Szene später noch genauer betrachten. Der Schluß, den Papke zieht, ist offensichtlich unvermeidlich: Der Himmelsstiermythos handelt vom morgendlichen, anthelischen Untergang des Stieres, der den Mesopotamiern des 3. Jt. v. Chr., gemeinsam mit der aufgehenden Jungfrau den Herbstbeginn angezeigt hat. Dies leuchtet auch aus einem anderen Grunde ein: Der Herbstanfang war für das Ackerbaujahr insofern von großer Bedeutung als er mit dem Pflügen der Äcker und der Saat assoziiert wurde. Dabei spielten Stiere bzw. Ochsen als Zugtiere für den Pflug eine wichtige Rolle. (Bildtafel A1 unten) Es ist sehr einleuchtend, daß das Epos sich mit einem derart wichtigen Zeitpunkt und mit der ihm zugeordneten Himmelskonstellation befaßt. Allerdings kommt uns damit gleichzeitig auch die Ahnung, daß der Stierkampf etwas mit dem Ackerbau und mit der Saatzeit zu tun haben muß.

Die Beziehung der Stiertötung zum morgendlichen Untergang der Konstellation Stier findet Unterstützung in der sumerischen Dichtung „Lugalbanda and the Mountain Cave“. Auch Lugalbanda tötet einen Stier:

am su4 am kur-ra-ke4 lu2-ĝešpu2-gin7 im-ma-DU.DU lu2-lirum-ma-gin7 im-ma-ši-gam

lipiš-bi im-ta-an-zig3 dutu ed2-a-ra mu-na-an-ĝar

Den roten Stier, den Stier der Berge – wie ein Athlet trug (?) er ihn, wie ein Ringer rang er ihn nieder.

Er riß sein Herz heraus und legte es dem aufgehenden Sonnengott vor.[6]

Die entscheidenden Worte habe ich kursiv gesetzt. Wenn der Stier vor der aufgehenden Sonne getötet wird, so muß es sich um eine morgendliche Himmelskonstellation handeln. Der Stier wird niedergerungen, d.h. er geht unter.

Nun war Lugalbanda, der als Vater Gilgameschs galt, ebenfalls König von Uruk und, wie Gilgamesch, wohl auch kultischer Gatte der Inanna-Ischtar. Wir können daher vermuten, daß, wenn Lugalbanda einen Stier tötet, es sich um „dieselbe“ Heldentat handelt, die auch Gilgamesch vollbringt, oder eine, die denselben Stellenwert besitzt. Die Tatsache, daß nicht nur Lugalbanda, sondern auch Gilgamesch das Herz des Stieres dem Sonnengott als Opfer darbringt, macht dies noch deutlicher.

Zwar gibt es auch Unterschiede zwischen den beiden Erzählungen. Während nämlich Gilgamesch den Himmelsstier in seiner Heimatstadt, in Uruk, bekämpfen muß, zieht Lugalbanda in die fernen Berge und kämpft dort mit einem Stier. Auch scheint ein wesentlicher Unterschied zwischen den beiden Tieren selbst zu bestehen. Während für den Himmelsstier das Wort gud verwendet wird, also der Ausdruck für einen domestizierten, eventuell auch kastrierten Stier, also einen Ochsen, ist es bei Lugalbanda das Wort am, das einen „Wildstier“ bezeichnet.

Dennoch bleibt die eindrückliche Parallele, daß jeweils der König mit einem männlichen Boviden ringt, das Tier besiegt und sein Herz dem aufgehenden Sonnengott opfert. Irgend etwas müssen die beiden Erzählungen miteinander zu tun haben. Die festgestellten Unterschiede relativieren sich denn auch bei näherer Betrachtung. Unter anderem wird sich zeigen, daß der Stierkampf symbolisch auch für einen Krieg steht. Ob man aber einen Angreifer in der Heimat besiegt, oder ob man den Feind in der Fremde besiegt, ist nicht unbedingt ein wesentlicher Unterschied, wenn es darum geht, daß ein junger König seine Fähigkeiten unter Beweis stellen soll. Lassen wir dieses Thema jedoch zunächst einmal beiseite!

Auch der Unterschied, daß bei Gilgameschs und Lugalbandas Stierkampf verschiedene Wörter für „Stier“ verwendet werden, relativiert sich bei genauerem Hinsehen. Die Verwendung der verschiedenen Stierwörter läßt sich am besten studieren, wenn wir all jene Stellen betrachten, an denen Gilgamesch selbst mit einem „Stier“ verglichen wird. Es ist ja wohl kaum ein Zufall, daß Gilgamesch, der Stierkämpfer, selber als ein „Stier“ bezeichnet wird. Vielleicht steckt dahinter die archaische Vorstellung, daß der Jäger die Kräfte des von ihm erlegten Tieres übernimmt.

Unser Epos gebraucht, wo es Gilgamesch als „Stier“ bezeichnet, nicht weniger als drei verschiedene Begriffe: rīmum[7] („Wildstier“), būrum[8] („Stierkalb“), lī’um[9] („Bulle“). Hiervon können zumindest die beiden letzteren auch auf domestizierte Tiere angewendet werden. Es fällt auf, daß in dieser Aufzählung das Wort für den domestizierten Stier bzw. Ochsen fehlt, nämlich alpum, die akkadische Entsprechung zum sumerischen gud. Doch könnte dies auch nur Zufall sein. Anderswo im Epos steht nämlich alpum für eine wilde, ungebändigte Naturgewalt par excellence: für die Sintflut. So erzählt Utanapischti, daß der Gott Adad „wie ein Stier“ (kīma alpi (gu4 = gud)!) das Land überschwemmt und zerstört.[10] Kommt hinzu, daß kriegerische Könige ihr Wüten gern mit dem einer Sintflut vergleichen. Es ist also möglicherweise nur Zufall, daß nicht auch Gilgamesch ein alpum genannt wird, und es ist somit nicht auszuschließen, daß noch Gilgamesch-Fragmente auftauchen, in denen sich ein Vergleich mit einem alpum findet. Welcher Begriff aber wird für den Himmelsstier verwendet? Hier finden wir merkwürdigerweise, wenigstens im akkadischen Text, gar kein Stierwort, sondern alû, eigentlich „der aus der Höhe“.[11]

Wie verhält es sich in den sumerischen Texten? Der Himmelsstier ist dort stets ein „domestizierter“ Stier bzw. Ochse (gud). Gilgamesch anderseits wird zum einen als „Wildstier“ (am) angesprochen, zum andern aber auch als „Ochse“ (gud). So klagt Inanna, daß Gilgamesch sich benehme wie ein „großer ‚Ochse’, der in Uruk losgelassen wurde“ (gud gal dgilgameš2 šu bar-ra unugki).[12] Um ihn zu bändigen, verlangt sie von ihrem Vater den Himmelsstier bzw. „Himmelsochsen“ (gud an-na). Als gud begegnet uns Gilgamesch im übrigen auch in den Texten „Gilgamesch und Chuwawa“ und „Der Tod des Gilgamesch“[13]. Das auf den königlichen Helden angewendete Stierwort kann also ändern, entscheidend ist nur, daß es sich um einen männlichen Boviden handelt.

Ich schließe aus alledem, daß für den Mythos die Unterschiede zwischen den verschiedenen Arten von männlichen Boviden nur von untergeordneter Bedeutung sind. Man kann z.B. nicht sagen, der König sei eindeutig mit einem bestimmten Stierwort assoziiert, sondern die mesopotamischen Autoren hatten hierin eine große Freiheit.[14] Auch der für das Epos ansonsten wichtige Gegensatz zwischen der Natur und Kultur, bzw. wilder Roheit und Zähmung, scheint hier nicht zum Tragen zu kommen. Dies ist auch verständlich, denn der Stier bleibt ja auch dann ein gefährliches Tier, wenn er domestiziert ist.

Ähnliches werden wir folglich auch für den Himmelsstier folgern können. Eine eindeutige Aussage, ob er ein domestiziertes oder ein wildes Tier sei, ist gar nicht nötig, weil auch der Hausstier wild und gefährlich sein kann. Der Unterschied zwischen Gilgameschs und Lugalbandas Stierkampf relativiert sich damit. Die Tatsache, daß der eine mit einem gud, der andere mit einem am kämpft, erscheint nebensächlich.

Der Himmelsstiermythos wird, wie schon angedeutet, am Himmel abgebildet. Wir sehen ihn, wenn wir das Sternbild Stier im Kontext der ihn umgebenden Sternbilder betrachten. In Wahrheit haben wir in der Gegend des Stieres eine ganze Szenerie am Himmel abgebildet, die während der Saatzeit vor Sonnenaufgang untergeht. (s. Bildtafel A1) Betrachten wir die mesopotamischen Namen der dem Stier benachbarten Sternbilder! Der Widder wurde verstanden als ein auf dem Acker arbeitender „Lohnarbeiter“ (MUL.LÚHUN.GÁ, agru). Auf der anderen Seite des Stieres befindet sich der „Wahre Hirte des Himmels“ (MULSIPA.ZI.AN.NA, šidallu), der teilweise dem heutigen Orion entspricht, allerdings weiter nach Norden reichte als der heutige Orion.[15] Richtig stellt Papke fest, daß Enkidu, der den Stier von hinten packt, der „Lohnarbeiter“ sein muß, während Gilgamesch, der den Stier von vorn bei den Hörnern packt und ihm ein Messer in den Hals sticht, der „wahre Hirte des Himmels“ sein muß.[16] Enkidu wird im sumerischen Chuwawa-Mythos von Chuwawa sogar ausdrücklich als „Lohnarbeiter“ (lú huĝ-ĝá) verhöhnt.[17] Der Ausdruck „Hirte“ (SIPA = rē‘û) anderseits ist im Epos ein Titel des Königs. Gilgamesch ist „der Hirte von Uruk-der-Viehpferch“ (šū rē’ûmma (SIPA) ša uruk supūri).[18]

Was tun Gilgamesch und Enkidu mit dem Stier? Dem Wortlaut des Epos zufolge kämpfen sie mit ihm und töten ihn. Doch da die Himmelskonstellation mit dem Herbstanfang und der Saatzeit in Verbindung steht, muß auch eine symbolische Verbindung zwischen dem Mythos und der Saatzeit bestehen. Die Vermutung liegt auf der Hand, daß der Kampf symbolisch für die Meisterung des Tieres und für seine Nutzung auf dem Acker steht. Da der Stier Gräben in den Boden reißt, ergibt dies Sinn: Der Kampf Enkidus und Gilgameschs mit dem Himmelsstier muß den Vorgang des Pflügens und Säens symbolisieren, und der Stierkampf besteht also in der Arbeit auf dem Acker. Die Stiertötung steht entweder ihrerseits symbolisch für die Meisterung des Tieres oder aber für ein Stieropfer nach dem Abschluß der Arbeit auf dem Feld. Der Himmelsstier wird damit zum „Himmelsochsen“, und das ist er ja auch genau genommen, wenn man seine sumerische Bezeichnung (GU4. AN.NA) ernst nimmt.

Man kann die Himmelsszene noch weiter vervollständigen, indem man die hinter dem „Lohnarbeiter“ befindliche Konstellation des nördlichen Dreiecks hinzunimmt, die als ein Pflug (MUL.GIŠAPIN) betrachtet wurde. Auch für die Plejaden (MULMUL), die sich im Nacken des Stieres befinden, läßt sich eine Verbindung mit dem Getreideanbau nachweisen. Zumindest in alter Zeit wurden sie als eine Kornähre aufgefaßt. Papke weist hier auf Rollsiegeldarstellungen aus dem 3. Jt. hin.[19] Mit denselben Rollsiegeln belegt Watanabe eine Verbindung des Stieres mit dem Ackerbau und dem Getreide, allerdings ohne die astrale Bedeutung der Darstellungen zu erkennen.[20] Die späteren Bezeichnungen für die Plejaden machen zwar nicht mehr deutlich, daß es sich um eine Getreideähre handelt.[21] Der akkadische Name zappu bezieht sich auf die “Borsten” im Nacken des Stieres.[22] Doch bedenken wir, daß diese Borsten mit denjenigen einer Kornähre assoziiert werden können, und beachten wir, daß in den erwähnten Darstellungen die Kornähre in der Gegend der Nackenborsten des Stieres gezeigt wird![23] Daß die Plejaden in Mesopotamien später nicht mehr als Kornähre gesehen wurden, könnte einerseits daran liegen, daß der Stern Spica ebenfalls als eine Ähre vorgestellt wurde, was zu Verwirrung führen mußte, anderseits daran, daß infolge der Präzession der Äquinoktien die alte Korrelation zwischen dem Untergang der Plejaden, der Herbsttagundnachtgleiche und der Saatzeit sowie die Korrelation zwischen dem Aufgang der Plejaden, dem Frühlingsäquinoktium und der Erntezeit ab Anfang des 2. Jt. v.Chr. ihre Bedeutung zu verlieren begannen.

Damit ergibt sich folgende Alternativdeutung der himmlischen Stierkampfszene: Ein „Lohnarbeiter“ (= Widder) spannt einen Stier bzw. Ochsen als Zugtier vor einen Pflug (= nördliches Dreieck). Vor dem Stier aber steht der „Hirte“ Orion. Legt er dem Stier vielleicht das Joch auf? Jedenfalls pflügen der „Hirte“ und der „Lohnarbeiter“ gemeinsam mit dem Stier die Erde und säen gleichzeitig das Korn (= Plejaden). Das Sinken dieser Konstellationen, und insbesondere der Plejaden-Ähre, zur Erde, symbolisiert eindrücklich den Vorgang des Pflügens und Säens. Übrigens standen alle diese Sternbilder zur Saatzeit fast auf gleicher Höhe auf dem morgendlichen Westhorizont und gingen also nicht nacheinander, sondern mehr oder weniger gemeinsam unter. Man sah also zur Saatzeit am Westhimmel zwei Männer einen Stier vor den Pflug spannen.

Wenden wir unseren Blick nun der Göttin zu! Ischtar steigt zum Himmel auf und führt den Himmelsstier zur Erde herab. Wir müssen also wohl auch Ischtar astronomisch deuten. Tatsächlich begegnet auch sie uns am Himmel, jedoch ist ihre astronomische Zuordnung etwas komplexer. Bekannt ist die häufige Identifikation Inannas mit der Venus. Im Zusammenhang mit dem Ackerbaujahr ist dieser Planet allerdings irrelevant, seine Bewegungen sind mit dem Sonnenjahr, und insbesondere mit einem konkreten Datum wie einem Äquinoktium, nicht oder nur schwer in Einklang zu bringen.

Im Detail werden wir uns später mit dem Problem der astronomischen Identifikation Inannas beschäftigen.[24] Betrachten wir zunächst einmal nur Papkes Theorie, denn sie ist sehr plausibel! Papke ordnet der Ischtar im Zusammenhang mit diesem Mythos ein Sternbild zu. Ischtar steigt zum Himmel hinauf und sendet den Stier zur Erde herab. Wenn damit der morgendliche Untergang des Stiers zum Herbstanfang im 3. Jahrtausend v.Chr. angezeigt sein soll, so stellt sich die Frage, welches Sternbild gleichzeitig aufging, während der Himmelsstier unterging. Dieses müßte dann Ischtar sein. Eines der Sternbilder, auf die dies zutraf, war die „Ackerfurche“ (MUL AB.SÍN, šir’u). Es war auch unter dem Namen „Schala, die Kornähre“ (dšala šubultu4) bekannt[25] und entsprach ungefähr dem heutigen Sternbild Jungfrau, genauer demjenigen Teil davon, der sich südlich der Ekliptik befindet.[26] Während der Stier über dem Westhorizont stand, war das Sternbild der „Ackerfurche“ bzw. die Göttin mit der Kornähre am östlichen Horizont im Aufstieg. Mit diesem Sternbild identifiziert Papke die zum Himmel aufsteigende Göttin Ischtar.

Ob man dieser Identifikation zustimmen will oder nicht, jedenfalls ist mit der zu dieser Zeit aufgehenden „Ackerfurche“ wiederum ein jahreszeitlicher Bezug zum Ackerbau gegeben. Der Sinn ist klar: Der heliakische Aufgang der Ackerfurche zeigte dem Bauern, genau wie die Stierszene am Westhorizont, an, daß jetzt die Arbeit auf dem Acker begann.

Die Jungfrau, als Göttin Schala, trägt in Papkes Himmelskarte, die den Darstellungen auf mesopotamischen Rollsiegeln und anderen Artefakten nachempfunden sind, eine Kornähre in der Hand. (s. Bildtafel A2) In MUL.APIN trägt sie sogar selbst den Beinamen „Kornähre“ (šubultu4). Genaugenommen war die Kornähre zwar der Fixstern Spica (= lat. „Ähre“), aber weil Spica der erstaufgehende Stern der Konstellation war, wurde das Sternbild nach diesem Stern benannt.

Die Beziehung der Sternbilder Stier und Jungfrau zum Getreide erklärt sich somit von daher, daß im Mesopotamien des 3. Jahrtausend v.Chr. die Zeit des Pflügens und Säens (ab September[27]) mit dem heliakischen Aufgang der Jungfrau/Ackerfurche und dem Untergang des Himmelsstiers und der Plejaden zusammenfiel. War die Saatzeit durch den morgendlichen Untergang der Plejaden-Ähre und des Stieres angezeigt, so fiel die Erntezeit (ab April) mit deren heliakischem Aufgang zusammen.[28] Im Gilgamesch-Epos kommt der heliakische Aufstieg des Himmelsstiers allerdings nicht vor. Die Assoziation der beiden Äquinoktien mit Saat und Ernte wird im Kalender von Ur im 3. Jt. v.Chr. sehr schön in den Monatsnamen zum Ausdruck gebracht. Der erste Monat, in dem die Frühlingstagundnachtgleiche lag, hieß še-kin-ku5, „Getreideernte“; der siebte Monat dagegen, der das Herbstäquinoktium enthielt, trug den Namen des Äquinoktialfestes  á-ki-ti. Akiti-Feiern wurden jedoch in beiden Monaten abgehalten. Sie hießen entsprechend ezem-á-ki-ti-še-kin-ku5, d.h. „Akiti-Fest der Getreideernte“, und ezem-á-ki-ti-šu-numun, „Akiti-Fest der Aussaat“.[29] Die Monatsnamen von Uruk, der Stadt Gilgameschs, sind leider für diese Zeit nicht überliefert. Doch der Festkalender von Uruk und Ur waren sich in späterer Zeit sehr ähnlich.

In einem sumerischen Text mit dem Titel „The Farmer’s instructions“ heißt es entsprechend:

ud mul an-na šu im-ma-ab-du7-a-ta

10-am3 a2 gud a-šag4 zi-zi-i-da-še3 igi-zu nam-ba-e-gid2-i

Wenn die Konstellationen (oder: Konstellation) des Himmels stimmen (oder: stimmt), dann mach dich immer wieder (oder: zehnmal) auf zum Feld mit der Kraft der Ochsen; du sollst nicht mürrisch dreinblicken.[30]

Leider sagt der Text nicht konkret, um welche Konstellation(en) es sich handelt. Civil merkt an, daß mul an-na zwar für die Plejaden stehen, daß der Ausdruck aber auch nur allgemein „Himmelskonstellation“ bedeuten könnte. Vielleicht hält der Text jedoch genauere Angaben gerade deshalb für unnötig, weil er unsere Szene mit Bauern, Stier und Pflug meint. Vielleicht also will er sagen: „Wenn die Sterne es anzeigen, d.h. wenn sie einen Stier mit Pflug und zwei Bauern am Westhorizont zeigen, dann verrichte ebendiese durch diese Konstellation angezeigte Arbeit.“ Auf jeden Fall liefert die hier skizzierte Himmelskonstellation das Szenario, das perfekt auf diesen Text paßt.

Auf die Verbindung des Stiers mit dem Getreide, oder allgemeiner mit dem Ackerbau insgesamt, ist öfters hingewiesen worden. Sie findet sich nicht nur in Mesopotamien, sondern ist bereits in neolithischen Ackerbaukulturen allgemein verbreitet. Watanabe schreibt hierzu in ihrem Buch Animal Symbolism in Mesopotamia folgendes:

The successful hunting of the wild bull and its later domestication must have been perceived as great achievements. Animal domestication enabled humans to exploit animals within the framework of the cultural order, and by doing so they no longer needed to fear starvation. The bucrania displayed at Çatal Höyük seem to manifest the psychology behind the Neolithic revolution. Towards the end of the Neolithic period, the symbolism of the bull may have been closely associated with the drive to ‘tame’ the wild. The wild domain surrounds society, threatening human life with its dangerous forces. With domestication, however, the cultural order was extended into the wild to bring it under cultural control. The bull symbolises the concept of animal domestication: the same animal conveys the symbolism of a dangerous wild force that can be turned into a most useful natural resource by successfully taming it.[31]

Höchst wahrscheinlich muß also auch Gilgameschs Stierkampf in diesem Sinne gedeutet werden.

Die Verbindung des Stieres bzw. des Stierkampfes mit dem Ackerbau sticht in unserem Mythos zwar keineswegs ins Auge. Dennoch wird sie in verschiedenen kleinen Hinweisen durchaus erkennbar. In der sumerischen Version zerschmettert Gilgamesch mit seiner Axt den Schädel des Himmelsstiers. Da geschieht folgendes:

gud-e saĝ il2-la il2-la im-ma-ab-dirig

im-gin7 mu-/lu3-lu3\ buru14-gin7 /im\-šu2-šu2

Der Stier hob sein Haupt, immer höher, und ließ es (alles) überragen (oder: „überragte (alles)“).

Wie Regen verteilte er sich, wie Getreide breitete er sich aus.[32]

Dies kann man als eine Anspielung auf die Saatzeit verstehen. Regen fällt, und das Getreide wird ausgesät. Später heißt es, daß das „Fleisch“ des Stieres an das Volk von Uruk verteilt wird – es geht um Nahrung![33]

Auch in der epischen Fassung des Mythos geht es irgendwie um Nahrung, allerdings auf eine andere und nicht unmittelbar verständliche Weise. Betrachten wir die Warnung, die Inanna von ihrem Vater, dem Himmelsgott An zu hören bekommt. Er sagt, daß der Himmelsstier nur dann zur Erde hinab darf, wenn die Witwe von Uruk zuvor sieben Jahre „Spreu“ () gesammelt und der Bauer ebenso lange „Pflanzen“ (šammū) angebaut hat.[34] Stefan Maul deutet dies so, daß für den Himmelsstier genügend Nahrung vorhanden sein muß, wenn er auf die Erde kommt.[35] Diese Deutung wird allem Anschein nach bestätigt durch die sumerische Version, in der Anu sagt, daß der Himmelsstier am Horizont grast und in Uruk keine Nahrung finden würde;[36] ferner dadurch, daß der Himmelsstier in Uruk dann tatsächlich „Pflanzen frißt“ (u2 mu-un-gu7-e).[37]

Das Sammeln von Spreu und Pflanzen deutet zunächst auf die Erntezeit hin, also auf den Frühling. Störend ist allerdings, daß von „sieben Jahren“ die Rede ist.   Eine Ernte findet ja jährlich statt. Was hat es mit den sieben Jahren auf sich? Papke meint, daß die Sieben auf das Siebengestirn anspielt.[38] Doch kann ich nicht sehen, wie sich aus dem Siebengestirn sieben Jahre ableiten sollen. Die Sieben begegnet auch noch an anderen Stellen, ohne daß ein Bezug zu den Plejaden oder zu sieben Jahren angenommen werden kann und auch ohne daß Papke einen solchen annimmt. Chuwawa hat sieben „Schrecken“, Gilgamesch überquert sieben Berge auf dem Weg zu Chuwawa, Gilgamesch soll bei Utanapischtim sieben Nächte lang nicht schlafen usw. Leider ergeben Zahlen-, Maß- und Distanzangaben im Epos, wenn man sie wörtlich nimmt, oft weder astronomisch noch geographisch irgendeinen Sinn. Dahinter steckt offenbar eine Zahlenmagie, der wir im Hinblick auf astronomische Deutungen nicht zuviel Gewicht beimessen sollten, jedenfalls nicht im Augenblick. Wir sollten auch berücksichtigen, daß der Mythos mit Maßangaben generell übertreibt. Enkidu und Gilgamesch sind Riesen; die Gräben, die der Himmelsstier macht, verschlucken Hunderte von Menschen usw. Alles ist hier mythisch übergroß dargestellt. Wir werden auf die „sieben Jahre“ in Kürze zurückkommen.

Das Sammeln von Spreu und Pflanzen spielt also offenbar auf die Ernte an und darauf, daß Vorräte geschaffen werden. Nicht nur müssen über die ganze Zeit bis zur neuen Ernte hinweg genügend Nahrungsreserven bestehen, sondern auch das Saatgut muß aus den Reserven der letzten Ernte stammen. Ackerbau setzt voraus, daß man genügend Reserven sammelt für die nächste Saat und für den Lebensunterhalt bis zur nächsten Ernte. Nicht ganz zu Unrecht, wenn auch unpräzise, übersetzen Schott und von Soden das Wort statt mit „Spreu“ mit „Getreide“.[39] Zudem hat auch die Bedeutung „Mund“. Darin dürfte ein Wortspiel und wiederum eine Anspielung auf Nahrung liegen. Wortspiele dieser Art sind in der mesopotamischen Literatur sehr beliebt, und wir werden weiteren Beispielen dafür begegnen.

Wenn das Sammeln von Spreu und Pflanzen auf die Ernte anspielt, können wir auch weitere Aussagen des Mythos mit Jahreszeiten bzw. Stationen im Ackerbaujahr in Verbindung bringen. So erfahren wir, daß der Stier mit seinem immensen Durst Auen, Schilfgürtel und Sümpfe trockenlegt und daß er vom Fluß trinkt, bis dieser um sieben Ellen sinkt. Dies deutet recht klar auf die mesopotamische Sommerdürre hin. Die Tatsache, daß der Stier in Uruk „Pflanzen frißt“, ist dann wohl so zu deuten, daß während der Sommerdürre alle Pflanzen verdorren. Allerdings könnte der Hunger des Himmelsstiers auch darauf anspielen, daß eben für die Saat wiederum viel Getreide benötigt wird: Der Pflugstier „frißt“ Saatgut!

Schließlich reißt der Stier, als er mit Gilgamesch und Enkidu kämpft, durch sein Schnauben (ina nipšišu) Gräben (šuttātum) in der Erde auf, in welche die Männer von Uruk hineinfallen.[40] In Wahrheit dürfte hier vom Schnauben des Pflugstiers vor dem Pflug im Herbst die Rede sein. Die Gräben sind Ackerfurchen. Lassen wir uns durch das übertriebene Ausmaß dieser Gräben nicht irritieren! Schon Gilgamesch und Enkidu werden, wie gesagt, als Riesen beschrieben. Für Mythen sind solche Übertreibungen keineswegs ungewöhnlich, besonders dann nicht, wenn es sich um eine Schilderung von Figuren und Ereignissen handelt, die urbildliche Funktion erfüllen bzw. die Ätiologie wichtiger kultureller Errungenschaften der Menschheit darstellen. Für zahlreiche Episoden in unserem Epos sind ätiologische Interpretationen vorgelegt worden. Für den Himmelsstiermythos ist eine solche ebenfalls denkbar, ja geradezu zu erwarten, zumal der Stier oder Ochse für den Ackerbau eine so wichtige Rolle spielte, sowohl als Zugtier für den Pflug, wie auch als Lasttier bei der Ernte. Entsprechend der zentralen Bedeutung, die der Ackerbau für die frühen Kulturen spielt, erhalten die an der Ätiologie beteiligten Figuren und Ereignisse übernatürliche Dimensionen.

Daß Stiere unter Schnauben oder Brüllen Gräben in die Erde reißen, dieses Motiv finden wir auch anderswo im Gilgamesch-Epos, und zwar in der Chuwawa-Episode. Das Ungeheuer Chuwawa begegnet Gilgamesch nämlich in verschiedenen Gestalten, und eine davon ist der Stier. Es ist davon die Rede, daß dieser Stier, als Gilgamesch mit ihm kämpft, eine Schlucht aufreißt bzw. daß er die Gebirge Libanon und Antilibanon voneinander trennt.[41] Dazwischen liegt das fruchtbare Bekaa-Tal. Einmal ist dabei sogar explizit davon die Rede, daß Chuwawa „die Erde pflügt“ (imhaṣ qaqqaram):

im-haṣ qaq-qa-ram-ma pi-x x uš-tam-hir-šú

Er pflügte die Erde, und ließ sie [ihren] Mun[d] empfangen.[42]

Wir werden diese Stellen und das Verhältnis des Himmelsstiers zu Chuwawa später genauer studieren.

Eine weitere Parallele: Von Lugalbanda erfahren wir, daß er nach seinem Stierkampf die Köpfe zweier Ziegen „wie Gerste“ (še-gin7) aufhäuft und deren Blut in einen Graben (si-dug4-ga) gießt.[43] Wurde der Graben vom Stier aufgerissen? Handelt es sich wieder um die Ackerfurche? Wird also Gerste gesät? Warum bei der Stiertötung Ziegen ins Spiel kommen – auch dies übrigens ein Topos mit Parallelen in anderen Texten –, wollen wir offen lassen. Wichtig ist, daß es auch hier im unmittelbaren Kontext des Stierkampfes ums Getreide geht, und daß dieses als Saatgut in die geöffnete Erde fällt.

Nicht unwichtig ist in diesem Kontext auch das Nasenseil, an dem die Göttin den Himmelsstier zur Erde hinabführt. Stefan Maul schreibt hierzu:

Das Vorbild des Nasenseils des Himmelsstiers ist das Leitseil, das man Ochsen durch die Nase zog, um sie als Zug- und Lasttier gefügig zu machen und sie zu zwingen, Befehlen ihres Herrn zu folgen.[44]

Wird hier also der Ochse über den Acker geführt, um diesen zu pflügen?

In der epischen Version des Mythos scheint es somit, daß der Himmelsstier im Frühling bei der Ernte auf der Erde erscheint, über den Sommer die Dürre verursacht, im Herbst als Pflugtier die Äcker aufreißt und dann getötet wird. Seine Anwesenheit auf der Erde entspräche demnach der Zeit von der Ernte, seinem heliakischen Aufgang, bis zur Saat, also seinem morgendlichen Untergang.

Etwas scheint hierbei allerdings nicht ganz aufzugehen. Der Stier kommt ja nicht im Frühling auf die Erde herab; zu dieser Zeit taucht er vielmehr aus ihren Tiefen auf. Von oben auf die Erde herab kommt er erst, wenn der Herbst naht. Wir dürfen jedoch an einen Mythos nicht den Anspruch stellen, daß er zeitliche und logische Abfolgen streng einhält. Wir befinden uns hier in einem Geschehen, das mehr der Logik von Träumen folgt. Entscheidend ist: Der Stier kommt herab, geht in die Erde, stirbt, nachdem er Trockenheit gebracht hat.

Im Laufe meiner Ausführungen mag die Frage aufgetaucht sein, wie sich der für die sommerliche Trockenheit verantwortliche Himmelsstier zu dem Stier des Regengottes Adad verhält. Ich möchte hierauf jetzt noch nicht näher eingehen. Einstweilen sei gesagt, daß der Stier des Adad in unserem Epos tatsächlich auch auftaucht, nämlich einmal in der Chuwawa-Episode, als eine Erscheinungsform Chuwawas selbst, sodann als Verursacher der Sintflut. Es wird sich zeigen, daß in der Tat dasselbe Tier in der einen Jahreszeit das Wasser aufschluckt und es in der anderen Jahreszeit, die mit dem Herbst beginnt, wieder freigibt. Auch im Atramchasis-Epos bringt der Wetterstiergott Adad zunächst eine Dürre, und dann eine Sintflut.

Nun sind wir auch bereit für eine mögliche Erklärung der „sieben Jahre“, welche die Witwe von Uruk Spreu sammeln und der Bauer Pflanzen anbauen muß. Die Lösung liefern vermutlich verwandte Jahreszeitenmythen aus Ugarit. Einer davon handelt vom Tod des Wetterstiergottes Baal Hadad, ein anderer vom Tod des Helden Aqhat. In beiden Fällen zieht das Ereignis eine siebenjährige Dürre nach sich. Im Baalsmythos endet diese erst endet, als Baal wieder zum Leben erweckt wird. Für nähere Details verweise ich auf das Kapitel über Ugarit im zweiten Teil der vorliegenden Arbeit. Nun machen diese Mythen außerordentlich deutlich, daß sie sich auf den Jahreszeitenzyklus beziehen, und daß die „siebenjährige Dürre“ nur für das trockene Sommerhalbjahr stehen kann. Auch wenn diese Texte sich von unserem Himmelsstiermythos in manchen Dingen unterscheiden, bestehen doch Parallelen, die eindeutig auf einen gemeinsamen Ursprung hindeuten. Wir können also davon ausgehen, daß die „sieben Jahre“ auch im Mythos von Gilgamesch und dem Himmelsstier etwas mit der halbjährigen Periode zwischen Ernte und Saat zu tun hat.

Übrigens hat sowohl Gilgamesch als auch Enkidu im Epos insofern eine Beziehung zum Ackerbau und zum Getreide, als die Haarsträhnen der beiden Helden „der Gerste gleichen“ (kīma dnissaba).[45] Und von beiden heißt es, daß die Göttin Aruru sie, wie überhaupt die Menschheit, eigenhändig formte, und zwar aus „Lehm“ (ṭīṭu).[46] Beim „Lehm“ dürfen wir hier an den Acker denken. Aus dem Acker nämlich läßt in einem anderen Mythos Enlil die Menschen wie Getreide hervorwachsen.[47] Interessant ist auch, daß der Name Enkidu mit „Herr, der die Erde bebaut“ übersetzt werden kann.[48] Sein Name allein schon charakterisiert ihn also als Ackerbauer.

Halten wir fest: Gilgameschs Kampf mit dem Stier steht für den Vorgang des Pflügens und Säens. Die Gräben, die der Stier in den Boden reißt, sind die Ackerfurchen. Nach getaner Arbeit wird der Stier geopfert.

Es wird sich im Verlauf dieser Untersuchung immer wieder zeigen, daß „Tötung“ und „Bändigung“ für den Mythos untrennbar zusammengehören, wenn nicht geradezu „dasselbe“ sind. In der Tafel VII führt Enkidu seinen Tod auf seine „Zähmung“ durch Schamchat zurück. Weiter beschließen die Götter am Anfang des Epos die „Zähmung“ des Gilgamesch – doch ein wesentlicher Teil des Epos beschäftigt sich mit dem vergeblichen Versuch Gilgameschs, dem Tod zu entfliehen. Zum gegenwärtigen Zeitpunkt bleibt dies noch unverständlich. Doch soweit es den Stier betrifft, möchte ich bereits eine Erklärung versuchen. Ob gezähmt oder getötet – der Stier wird jedenfalls bezwungen, der Mensch ergreift die Herrschaft über ihn. Zahlreiche Episoden des Epos sind ätiologisch gedeutet worden. Entsprechend können wir die Himmelsstier-Episode als eine Erzählung davon deuten, wie der Ackerbau gestiftet wurde. Dem Epos geht es dann um die Herrschaftsergreifung des Menschen über a) den Stier und b) das Getreidewachstum. Auch wenn uns der Zusammenhang zwischen Getreide und Stier einstweilen noch nicht völlig klar ist, wird deutlich, daß der Mythos von der Herrschaftsergreifung des Menschen über die Zeugungskräfte der Natur berichtet. Daß Stiere kastriert werden, um als Nutztiere besser zu taugen, ist hierbei ein vielsagendes Detail. Wir ersehen daraus: Ob der Stier getötet oder gezähmt wird, ist gleichermaßen Ausdruck solcher Herrschaft. Ist das Auferlegen des Jochs, die Kastration und das Anschirren des Stieres an den Pflug nicht beinahe schon „dasselbe“ wie seine Tötung? Keine dieser Taten ist möglich ohne Meisterung des Tieres. Bedenken wir, daß die tatsächliche Tötung eines Stieres mit einem Messer oder Schwert genauso wie die bloße Bändigung ein keineswegs einfaches und gefahrloses Unterfangen ist, von Meisterung unbändiger Naturkräfte zeugt und diese folglich auch symbolisieren kann. Wesentlich ist also nicht, ob der Stier getötet oder kastriert oder gebändigt wird, sondern die dabei sich zeigende Fähigkeit des Menschen, die Natur zu meistern. Tötung, Kastration, Bändigung sind also „dasselbe“.

Im Zusammenhang mit der Szenerie von Orion, Stier, Lohnarbeiter und Pflug am westlichen Morgenhimmel sind sicher auch die Riten von Ur zum Herbstanfang bzw. zum Akiti-Fest am 1. Taschritu zu sehen, wobei dieser Monat in Ur, wie gesagt, eigentlich á-ki-ti-še-kin-ku5, das „Akiti-Fest der Getreidesaat“, hieß. Sallaberger schreibt hierzu:

Die Aussaatsaison beginnt demnach, wenn der König, stellvertretend für sein Volk im Rahmen des Festes vor dem Gotte die symbolische „erste Furche“ zieht, deren Segen dann ebenso für das ganze Land gültig sein soll.[49]

Da der König hier die Rolle Gilgameschs einnimmt und Gilgamesch der „wahre Hirte des Himmels“ ist, bildet die morgendliche Konstellation am Westhimmel zum Herbstbeginn also dieses Ritual ab. So zeigten die Sterne dem Bauern, was zu tun war. Sie zeigten des Bauern Vor- und Urbild, den das Ritual vollziehenden König, und gleichzeitig Gilgamesch, den König, der den Ackerbau zuerst begründete. Der Bauer tat es dann seinem Vorbild gleich.

Bei denselben Feierlichkeiten wurden in Ur dem Mondgott Nanna auch Stiere geopfert:

4 gu4-niga dNanna igi-šu-nir sízkur-gu-la šà á-ki-ti

Vier fette Stiere (für) Nannas Standarte, (für) das große Opfer im Inneren des   Akiti(-Hauses).[50]

Ein interessantes Detail: Das Wort „fett“ (niga) wird mit demselben Zeichen geschrieben wie das Wort für „Gerste“ (še). Cohen übersetzt daher die „fetten Stiere“ mit „grain-fed oxen“. Die Tötung dieser Tiere läßt wohl wieder jene Stelle im sumerischen Himmelsstiermythos anklingen, wo der von Gilgamesch getötete Stier „sich wie Getreide ausbreitet“.

 

Stierkampf und Heilige Hochzeit

Wir haben den Mythos vom Himmelstier als eine Erzählung über den Ursprung des Ackerbaus gedeutet. Nun wollen wir ihn von einer anderen Seite her angehen. Die Himmelsstier-Episode ist ja auch eine Liebesgeschichte. Sie beginnt damit, daß Ischtar bzw. Inanna Gilgamesch einen Heiratsantrag macht. Derselbe Mythos also, der vom Pflügen und Säen erzählt, erzählt gleichzeitig auch eine Liebesgeschichte.

Da müssen wir uns unweigerlich jenes sumerischen Hymnus erinnern, in dem Inanna ihre Vagina als ein gut bewässertes Feld bezeichnet, das auf Ochsen und Pflug wartet. Inanna spricht:

 

ma-a gal4-la-ĝu10 dul6 du8-du8-a a ma-«a»-ra

ki-sikil-ĝen a-ba-a ur11-ru-a-bi

gal4-la-ĝu10 ki duru5 a ma-ra

ga-ša-an-ĝen gud a-ba-a bi2-ib2-gub-be2

Meine Vagina, ein Hügel, der geöffnet und bewässert ist,

meine, der Jungfrau, (Vagina) – wer wird ihr Pflüger sein?

Meine Vagina, die feuchte, bewässerte,

meine, der Herrin, (Vagina) – wer wird den Ochsen (gud) dorthin bringen?

Nebenbei bemerkt, bedeutet ki.sikil, das gewöhnlich mit „Jungfrau“ übersetzt wird, eigentlich „reine, unberührte Erde“. Die Gleichsetzung der auf den Pflug wartenden Erde mit einer jungen Frau, die heiraten will, hat also sogar das sumerische Wort für „junge, heiratsfähige Frau“ geprägt.

Der König antwortet nun:

in-nin9 lugal-e ha-ra-an-ur11-ru

ddumu-zid lugal-e ha-ra-ur11-ru

Innin, der König, soll sie dir pflügen;

Dumuzi, der König, soll sie dir pflügen.

Und Inanna:

[gal4-la]-ĝa2 ur11-ru mu-lu ša3-ab-ĝa2-kam

Pflüge in meiner Vagina, Mann meines Herzens![51]

Hier werden Liebesakt und Vorgang des Pflügens also als eine Analogie gesehen. Man muß sich diese Analogie offenbar ganz konkret vorstellen. Inanna ist hier sowohl Frau als auch Acker – eben die Göttin des Ackers. Der Pflug dringt wie ein Genital in sie ein, das Getreidekorn befruchtet sie.[52] Auch der Stier bzw. Ochse ist Partner der Ackergöttin, indem er, vor den Pflug gespannt, den Acker aufreißt. Und auch der Ackerbauer wird, indem er den Acker pflügt und besät, sozusagen zum Liebespartner und Gatten der Göttin. Übrigens kann man Inannas Epithet in-nin9, das meist mit „mistress“ übersetzt wird, auch als Bezeichnung für eine Getreideart – eine Abkürzung für še-(d)innin, akkadisch inni(n)nu – interpretieren.[53]

Weiter assoziiert der Liebesantrag der Göttin an Gilgamesch den Kult der „Heiligen Hochzeit“, die „Ehe“ des Königs mit der Göttin, durch welche das Gedeihen von Stadt und Staat gewährleistet wird. Von manchen mesopotamischen Königen ist bekannt, daß sie sich mit Dumuzi identifizierten bzw. sich als Gemahl der Göttin Inanna/Ischtar bezeichneten. Auch in anderen Mythen wird die „Ehe“ des Königs mit der Göttin thematisiert. Dumuzi wird bei seiner Hochzeit mit Inanna als König inthronisiert. Ein weiterer Gatte der Göttin ist König Enmerkar im Mythos „Enmerkar und der König von Aratta“. Als König von Uruk müßte folglich auch Gilgamesch eine Dumuzi-Gestalt und Partner der Inanna sein. Und wenn also im Himmelsstiermythos Inanna dem sich die Krone aufsetzenden Gilgamesch einen Heiratsantrag macht, so ist dieser Mythos ohne Zweifel im Kontext der Heiligen Hochzeit zu interpretieren. Gilgamesch nimmt in seiner Antwort an Ischtar sogar ausdrücklich Bezug auf das Schicksal Dumuzis, der das Urbild eines mit der Göttin vermählten Königs ist: Gilgamesch fürchtet, daß ihn das Schicksal des Dumuzi ereilen könnte.

Hieraus müssen wir nun allerdings eine Schlußfolgerung ziehen, die im Widerspruch zum Epos zu stehen scheint. Da wir nämlich Gilgamesch und seinen Freund oder Diener Enkidu, den „Lohnarbeiter“, als Archetypen des Ackerbauern gedeutet haben, und da der Acker die Vagina der Göttin ist, folgt daraus, daß sie sich tatsächlich als Liebespartner der Göttin betätigen! Scheinbar im Widerspruch dazu aber gibt Gilgamesch Inanna im Epos ausdrücklich einen Korb.

Dieser Korb hat der Deutung des Mythos beträchtliche Probleme bereitet. Eigentlich hätte man lieber, daß eine Ehe zwischen Gilgamesch und der Göttin zustande käme. Die Gründe hierfür sind zahlreich:

        Wie gesagt, müßte Gilgamesch allein schon in seiner Position als König von Uruk eigentlich Stellvertreter Dumuzis und Gatte der Stadtgöttin Inanna sein.

        Das Epos selbst legt eine Ehe Gilgameschs mit der Göttin nahe. So vollzieht Gilgamesch in der II. Tafel an einer jungen Braut im „für Ischchara bereiteten Bett“ (a-na diš-ha-ra ma-a-a-lum na-di-i-ma), also im Bett Ischtars als Ehegöttin, das officium primae noctis. Also muß er in diesem Augenblick auch Gatte der Göttin sein.

        Auch Enkidu ist Partner der Göttin, schläft er doch mit einer Tempeldirne der Ischtar und wird dadurch in die Gaben eingeweiht, welche die Göttin den Menschen gegeben hat: in die menschliche Kultur, ins Essen von Brot und Trinken von Wein, d.h. in den Acker- und Weinbau, sowie in alle anderen kulturellen Errungenschaften der Menschheit. Indem Enkidu mit der Ischtar-Dienerin schläft, schläft er sozusagen mit Ischtar selbst, denn wie sonst könnte er dabei in ihre Gaben eingeweiht werden?

        Auch die Tatsache, daß Gilgamesch sich im Epos verschiedentlich als Stifter kultureller Errungenschaften der Menschheit betätigt[54], muß zu denken geben. Ist doch Inanna als die Göttin bekannt, welche die Menschen von Uruk und die Menschen überhaupt die Kultur gelehrt hat. In der Himmelsstier-Episode wird Gilgamesch, wie wir nun wissen, zum Stifter des Ackerbaus. Wie könnte er dies, wenn nicht als Gatte und „pontifex“ der Göttin? Zwar gibt es neben Ischtar/ Inanna noch eine andere wichtige Gottheit, die mit der Stiftung menschlicher Kultur in Verbindung gebracht wurde, nämlich Enki. Doch Enki spielt in unserem Epos kaum eine Rolle. Es ist Ischtar, die hier diese Funktion übernimmt.

        Im Mythos von Inanna und dem Chalub-Baum fällt Gilgamesch für die Göttin den Baum und stellt ihr daraus ein Bett und einen Thron dar. Damit scheint   eine Ehe der beiden angedeutet.

        Sogar der Himmelsstiermythos selbst enthält – dem scheinbaren Zerwürfnis der beiden zum Trotz – Hinweise auf das Zustandekommen der Ehe. In der sumerischen Version bedankt sich Gilgamesch bei Inanna für das Geschenk des Himmelsstiers und weiht ihr die Hörner! Laut der hethitischen Paraphrase des Epos verspricht Gilgamesch zu Beginn der Himmelsstier-Episode, der Inanna ein Heiligtum zu bauen.[55] Gerade aus dem hierbei sich ergebenden Dialog der beiden entwickelt sich in dieser Variante des Epos Inannas Liebesantrag und der Stierkampf.

Das Problem läßt sich nun eigentlich ganz einfach lösen: Wenn der Stierkampf symbolisch für das Pflügen des Ackers steht, wenn weiter der Acker die Vagina der Göttin und sein Pflügen wiederum ein Begatten der Göttin ist, so folgt daraus, daß der Stierkampf einen Liebesakt symbolisiert. Dies ist ganz einfach eine zwingende Schlußfolgerung.

Wie sind dann aber das Nein und die Beleidigungen Gilgameschs an Ischtar zu deuten? Und warum klagt Ischtar nach erfolgtem Liebesakt über den Tod des Himmelsstiers, wenn sie doch erreicht hat, was sie wollte? Die letztere Frage möchte ich auf etwas später verschieben. Wenden wir uns zunächst der ersteren zu!

Wie also ist das Nein, wie sind die beleidigenden Worte des Gilgamesch an Ischtar zu erklären? Ich möchte vorschlagen, diesen Dialog als einen Teil eines etwas groben Liebesspiels zu deuten. Grobe Abweisungen des Partners als Teil des Vorspiels sind ja überhaupt nicht ungewöhnlich, wie jeder in der Liebe einigermaßen erfahrene Mensch weiß. Und dies gilt genauso sehr für uns heute wie auch für die mesopotamische Mythologie: Auch Dumuzi bekommt, als er mit Enkidu um Inanna rivalisiert, zuerst einmal einen Korb von der Göttin; nur durch Insistieren gewinnt er sie. Auch Enlil bekommt zuerst ein Nein zu hören, als er um Ninlil wirbt. Und auch Ereschkigal wird von Nergal erst einmal ignoriert, ja mißachtet, bevor sie ihn gewinnt. Das sollte uns übrigens nicht verwundern, ist es in der Liebe doch eher die Regel als die Ausnahme, daß wir Nein sagen, aber Ja tun oder umgekehrt oder daß wir beleidigen, wo wir lieben. Die Himmelsstier-Episode kann jedenfalls entgegen dem ersten Eindruck in Wahrheit nicht von einer Entzweiung Gilgameschs und der Göttin, sondern muß von ihrer leidenschaftlichen Vereinigung und Heiligen Hochzeit handeln. Das Problem bei vielen modernen Deutungen des Mythos besteht offenbar darin, daß sie die Sprache des Mythos (und vielleicht auch die Sprache der Liebe) nicht mehr richtig verstehen.

Tatsächlich spielen in der mesopotamischen Mythologie Ambivalenzen in allen möglichen Spielarten eine wichtige Rolle. Ein hilfreiches Beispiel liefert hier die Erzählung von Nergal und Ereschkigal. Gleichzeitig erweist sich, daß dieser Mythos eine erhellende Parallele zum Himmelsstiermythos darstellt. Als Nergal der Unterweltgöttin Ereschkigal die gebührende Reverenz verweigert, fordert sie, daß die Himmelsgötter ihn zu ihr herabschicken, damit er getötet werde (ana mûti). Statt dessen – oder gleichzeitig – endet er als Liebespartner und Gatte (ana muti) der Unterweltgöttin.[56] Geschieht Gilgamesch also dasselbe wie Nergal? Das Wortspiel, auf das Bottéro hingewiesen hat,[57] macht deutlich, daß der Schreiber „Tod“ und „Hochzeit“ miteinander assoziiert hat. Gilt dieselbe Assoziation also auch für die Himmelsstier-Episode? Schließt sich beides, „Tod“ und „Hochzeit“, überhaupt nicht aus, ja war es u.U. gar „dasselbe“? Es liegt somit sehr nahe, daß Inanna mit der „Tötung“ Gilgameschs genau dasselbe im Sinn hatte, nämlich „Hochzeit“, auch wenn wir im Augenblick noch nicht verstehen, was dies bedeuten soll.

Im Falle von Nergal ergibt sich die Identität von „Tod“ und „Hochzeit“ sogar aus der Erzählung selbst. Nergal landet ja tatsächlich in der Unterwelt, „stirbt“ also. Ebenso wird aber auch Gilgamesch, wie wir wissen, „sterben“ und gleichzeitig zum König der Unterwelt werden. Die Parallele zwischen Gilgamesch und Nergal wird noch dadurch unterstrichen, daß Gilgamesch tatsächlich in spätbabylonischer Zeit mit Nergal identifiziert wurde.[58] Bemerkenswert ist auch, daß Ischtar mit denselben Worten um Gilgamesch wirbt wie Ereschkigal um Nergal:

at-ta lu-ú mu-ti-ma ana-ku lu-ú áš-šat-ka

Du sollst mein Gatte sein, und ich will deine Frau sein.[59]

Ist Ischtar im Himmelsstiermythos also sogar Unterweltgöttin? Oder ist sie es zumindest auch? Zu diesem Schluß kommt Tzvi Abusch:

Here, Ishtar is the tomb. Her nature and behavior in our text are characteristic of a type of early earth goddess who is both the source of fertility and life as well as the cause of death and the receiver of the dead.[60]

Nicht nur beabsichtigt Ischtar, indem sie Gilgamesch „töten“ will, ihn zu „heiraten“. Abusch glaubt im Dialog zwischen Ischtar und Gilgamesch auch verschiedene Hinweise darauf zu erkennen, daß Ischtars ursprünglicher „Heiratsantrag“ eine Einladung an Gilgamesch ist, König der Unterwelt zu werden – natürlich indem er gleichzeitig stürbe. Für Abusch ist dies der wahre Grund des Gilgamesch, weshalb er der Göttin einen Korb gibt. Z.B. verspricht Ischtar dem Helden folgendes:

 

lu kám-/su\ ina šap-li-ka šarrū(lugal)meš kabtūtu(idim)meš u rubû(nun)meš

Könige, Würdenträger und Fürsten sollen zu deinen Füßen kauern.[61]

Abusch vergleicht diese Stelle mit einer entsprechenden in einer Anrufung an Gilgamesch in seiner Funktion als Herrscher der Unterwelt:

šarrū šakkanakkū u rubû maharka kamsū

Könige, Regenten und Fürsten werden vor dir kauern.[62]

Es muß sich offenbar um tote Regenten handeln, die vor Gilgamesch kauern werden. Sehr passend ist hier nebenbei die Verbform kamsū. Es handelt sich um einen Stativ. Die Könige verneigen sich also nicht aktiv, sondern verharren in einem verneigten Zustand – wie man es von Toten nicht anders erwarten würde. Weitere Hinweise auf eine „Todeshochzeit“ kann man darin sehen, daß Gilgamesch Inanna mit einem „Palast, der Krieger tötet,“ vergleicht, sowie mit Dingen, die zerfallen sind: mit einem kaputten Schuh, mit einem lecken Wasserschlauch, mit einer Tür, durch die es hindurchzieht.[63]

Nicht alle Details, die Abusch als Hinweise auf eine „Todeshochzeit“ deutet, mögen tatsächlich so gemeint sein. Dennoch kann die assoziative Nähe des Himmelsstiermythos zum Mythos von Nergal und Ereschkigal kein Zufall sein. Abusch übersieht allerdings die Interpretationsmöglichkeit, die wir hier wählen, daß nämlich eine Verbindung Gilgameschs mit der Göttin tatsächlich zustande kommt.

Mit dieser neuen Interpretation wird auch noch ein anderes mögliches fundamentales Mißverständnis herkömmlicher Deutungen aufgedeckt: Der erste Anschein, daß die Göttin mit ihrer Absicht, Gilgamesch zu „töten“, scheitere, könnte trügen. Womöglich erhält sie sogar alles, was sie will, sowohl den „Tod“ des Gilgamesch als gleichzeitig auch den Gilgamesch zum Gatten. Bedenken wir: Nach der Tötung des Himmelsstiers und dem Tod Enkidus wird sich auch Gilgamesch seiner Sterblichkeit bewußt. Der Rest des Epos berichtet von seinem Versuch, dem Tod zu entfliehen, und seinem Scheitern. Sitzt Inannas „Todesfluch“ ihm im Nacken und spürt der Held, daß dieser sich letztlich verwirklichen muß? Man erinnert sich an die Flucht Dumuzis vor den Todesdämonen, die Inanna auf ihn gehetzt hat. Das Epos enthält sogar Episoden, in denen Gilgamesch tatsächlich todesähnliche Erfahrungen durchschreitet. Einmal z.B. wird er von einem Skorpionmenschen durch einen dunklen Tunnel geschickt. Bemerkenswert hierbei: Der Skorpion ist das Tier der Göttin Ischchara, somit der Ischtar in der Erscheinungsform der Hochzeitsgöttin. Dies ergibt Sinn, weil Ischtar Gilgamesch doch heiraten will. Auf den astronomischen Aspekt diese Beschreibung werden wir später eingehen.

Abusch glaubt zwar, daß Gilgamesch, indem er den Himmelsstier tötet, Ischtar besiegt, folglich den Tod vorerst vermeiden kann. Doch muß Nergal uns hier zur Vorsicht mahnen: Auch Nergal besiegt Ereschkigal – und wird im selben Augenblick ihr Gatte und der Herrscher der Unterwelt.

Erreicht also Ischtar in Wahrheit alles, was sie will? Lassen wir hierbei nicht außer Acht: Nur bei solcher Deutung des Mythos behält die Göttin ihre Würde. Eine Göttin, die in ihrer Absicht, einen Sterblichen zu heiraten, scheiterte, und danach auch noch in der Absicht ihn zu töten scheiterte, würde sich ja vollkommen lächerlich machen. Die neue Deutung kann dies vermeiden und gibt der Göttin das ihr gebührende Ansehen zurück. Schon allein deshalb ist sie plausibel.

Gleichzeitig möchte ich zu bedenken geben, daß nur bei solcher Deutung auch die Weisheit der alten Mythen ihre Würde bewahrt. Auf einmal gewinnen sie eine Tiefe, die wir so gar nicht erwartet hätten. Ein Geist, der derart tiefgründig mit Ambivalenzen arbeitet, vermag wohl sogar uns moderne Menschen herausfordern, ja vielleicht sogar überfordern, die wir uns dem antiken Menschen so sehr überlegen fühlen. Könnte es sein, daß es sich hier nicht nur um irgendwelche unterhaltsame Geschichten aus der „Kindheit der Menschheit“ handelt? daß der antike Mensch etwas weniger naiv war, als wir heute zu glauben geneigt sind? daß in den Mythen ein Geist und eine Tiefe stecken, deren Verständnis auch für uns keineswegs selbstverständlich, sondern eine Frage der persönlichen Reife und Tiefe ist? Könnte es sogar sein, daß wir im allgemeinen zu dekadent und platt geworden sind, um den wahren Sinn der Mythen noch zu verstehen?

Der Himmelsstier- und der Nergalmythos sind nicht die einzigen Mythen, in denen „Hochzeit“ und „Tod“ „dasselbe“ sind oder jedenfalls unmittelbar Hand in Hand miteinander gehen. Lassen wir die Frage nach der genauen Bedeutung dieser Gleichsetzung vorerst beiseite! Die folgende Liste soll demonstrieren, daß diese Gleichsetzung in der Tat ganz zentral ist für die mesopotamische Mythologie. Der Vollständigkeit dieser Liste halber führe ich die beiden hier diskutierten Mythen gleich mit auf:

1.      Inanna will Gilgamesch heiraten und hetzt den Himmelsstier auf ihn, um ihn zu töten.

2.      Ereschkigal will Nergal töten und gewinnt ihn dabei zum Ehemann.

3.      Im Mythos von Ischtars Gang in die Unterwelt heißt es, daß der gestorbene Himmelsstier der Gatte der Unterweltgöttin sei.

4.      Als im selben Mythos Ischtar an die Erdoberfläche zurückkehrt und mit ihrem Ehemann Dumuzi wieder vereint wird, tötet sie ihn mit dem Todesblick.

5.      Nachdem Schukaletuda Inanna entjungfert hat, verfolgt sie ihn und tötet ihn.

6.      Nachdem Enlil seine künftige Frau Ninlil entjungfert und geschwängert hat, wird er von den Göttern in die Unterwelt verbannt. Ninlil folgt ihm dahin. Die beiden heiraten schließlich.

7.      Als Enki nacheinander seine Frau, seine Tochter, seine Tochterstochter usw.  schwängert, wird er von Ninchursang zum Tode verurteilt. Auch er ist im übrigen eine Art Unterweltgott, herrscht er doch über das unterirdische Wasser, das nach mesopotamischer Vorstellung im Winterhalbjahr an die Erdoberfläche kommt.

8.      Als Enkidu erkennt, daß er sterben muß, gibt er dafür der Hure Schamchat die Schuld, die ihn in die Sexualität eingeweiht hat. Es ist offensichtlich, daß Schamchat eine Erscheinungsform von Ischtar ist.

In all diesen Mythen gehen die Themen „Tod“ und „Hochzeit“ Hand in Hand miteinander. Für die Fälle 1 – 3 gilt zudem, wie wir nun wissen, die tatsächliche Gleichsetzung „Hochzeit“ = „Tod“. Folglich müssen wir in Erwägung ziehen, daß dasselbe auch für die anderen Fälle gilt. Für Enlil und Ninlil ist dies unmittelbar plausibel. Wie steht es im Falle von Inanna und Schukaletuda? Die Strafe für die Entjungferung der jungen Frau ist der Tod. Die gängige Interpretation ist hier die, daß Schukaletuda Inanna vergewaltigt und hierfür bestraft wird. Ich werde später zeigen, daß diese Theorie falsch ist. Der Tod Schukaletudas dürfte auch hier Symbol für die Ehe sein. Ich brauche wohl nicht einmal die Tiefenpsychologie zu bemühen, um dies begreiflich zu machen: Wie viele junge Männer fliehen vor der Verantwortung, die sie mit einer Liebesnacht auf sich geladen haben? Die Hochzeit stellt einen Übergang im Leben dar, der sowohl für den Mann als auch für die Frau durchaus das Ende eines Lebens und den Anfang eines neuen bedeutet – also einen Tod und eine Geburt. Ich werde auf diesen Mythos in Kürze noch genauer eingehen.

Und wie steht es im Falle des Unterweltganges Ischtars? Bei ihrer Rückkehr an die Erdoberfläche schickt sie Dumuzi allem Anschein nach in die Unterwelt, ohne sich zuvor mit ihm zu vereinigen. Doch der Anschein könnte auch trügen. Was spricht dagegen, auch hier, im gleichen Sinne wie bei Schukaletuda, zu sagen, daß die Göttin den Geliebten nun in eine feste Bindung zwingt und daß somit gilt: „Tod = Hochzeit“. Wir werden auf Ischtars Unterweltgang und den Tod Dumuzis später zu sprechen kommen.

Klar ist jedenfalls – und dies war eine zwingende Schlußfolgerung –: Die Hochzeit Gilgameschs mit Ischtar, von Ischtar im Himmelsstiermythos gewünscht, findet tatsächlich statt, ebenso wie der von der Göttin intendierte „Tod“ des Helden.

Die Abweisung Ischtars durch Gilgamesch kann somit keine endgültige Abweisung, sondern muß Teil des Liebesspieles sein. Mit keinem Wort sagt der Text, wie etwa Falls glaubt, daß Ischtar den Gilgamesch als Frau nicht zu reizen vermöchte.[64] Gilgameschs Begründung liegt vielmehr in der notorischen „Untreue“ der Göttin. Es ist die reine Vernunft, die Gilgamesch bremst. An ihrer Schönheit hat er nicht das Geringste zu bemängeln. Dies heißt aber auch, daß er an sich durchaus Gefallen an der Göttin fände. Die Göttin jedenfalls scheint dies nicht aufzuhalten. Sie kommt erst recht in Fahrt. Und was Gilgamesch betrifft, so sei die Frage erlaubt, was denn die Vernunft gegen die Leidenschaften vermag.

Der Stierkampf steht nun offensichtlich für einen exzessiven Ausbruch von Emotionen. Seine Deutung als Ausdruck der Wut der Göttin liegt zwar auf der Hand. Doch gleichzeitig dürfte er auch Ausdruck für sexuelle Begierde und einen Liebesakt sein. In einer altbabylonischen Beschwörung heißt es:

uzzum illaka rīmāniš

Leidenschaft kommt über mich wie ein Stier.[65]

Inanna gibt ihre Absicht nicht auf, sondern will, daß Begierde Gilgamesch überwältigt und „tötet“. Sie hetzt den Stier, d.h. sie hetzt ihre – oder seine? – Leidenschaft auf ihn. Sie erzwingt das, was er zunächst nicht will.

 

Gilgamesch = Nergal

Halten wir einen Augenblick inne und reflektieren wir, wie wir in den obigen Kapiteln mit den verschiedenen Mythen umgegangen sind. Wir haben den Himmelsstiermythos und den Nergalmythos in Beziehung zueinander gebracht, haben festgestellt, daß in beiden Fällen ein junger Mann eine Ehe mit einer Todesgöttin eingeht. Wir sahen uns daher zu dem Schluß gezwungen, daß die beiden Mythen, obwohl sie sich äußerlich kraß voneinander unterscheiden, in Tat und Wahrheit vom selben Gegenstand handeln. Es stellt sich die Frage, wie es dazu kommen kann, daß ein und dieselbe Kultur dasselbe Thema in zwei so verschiedenen Mythen zum Ausdruck bringen kann. Eine einleuchtende Erklärung ist die, daß es sich genau genommen gar nicht um ein und dieselbe Kultur handelt, sondern daß die beiden Mythen verschiedenen lokalen Traditionen entstammen, die allerdings gemeinsam auf eine ältere Tradition zurückgehen, die sich mit diesem Thema beschäftigt. Im Verlaufe mesopotamischer Reichsbildungen und Völkerverschmelzungen wären die verschiedenen lokalen Traditionen miteinander in Berührung gekommen und wären Teil einer einzigen großen Sammlung von Mythen geworden.

Wie stark sich lokale Traditionen desselben Mythos unterscheiden können, das weiß man schon aus Griechenland. Um sich das Phänomen zu vergegenwärtigen, braucht man nur Kerényis „Mythologie der Griechen“ an einem beliebigen Ort aufzuschlagen und einige Abschnitte zu lesen. Dasselbe Phänomen finden wir auch in Mesopotamien. Man bedenke die enormen Unterschiede zwischen den beiden Versionen des Nergalmythos oder den beiden Versionen von Ischtars Abstieg in die Unterwelt! Daß selbst die Namen von Helden oder der Götter, die dabei eine Rolle spielen, sich von Ort zu Ort verändern können, ist ebenfalls bekannt. Aus dem Sintfluthelden Ziudsura werden Atramchasis, Utanapischti und Noah. Die Rolle des biblischen Gottes Jahweh teilen sich dabei u.a. die Götter Enlil und Ea-Enki.

Von daher gesehen, wird man gegen eine „Gleichsetzung“ von Mythen, wie wir es mit dem Himmelsstiermythos und dem Nergalmythos getan haben, im Prinzip nicht viel einwenden können. Allerdings haben wir gleichzeitig etwas getan, das in den philologischen Wissenschaften sehr unüblich ist. Wir haben nämlich aus dieser „Gleichsetzung“ ein neues Verständnis des Himmelsstiermythos gewonnen, das aus dessen expliziten Aussagen so nicht abzulesen ist. Nicht nur das: Unser neues Verständnis scheint sogar im Widerspruch zu dem zu stehen, was der naive Zuhörer aus dem Mythos zu erfahren glaubt. Daß Gilgameschs Korb an Inanna nur Teil eines Liebesspiels sein soll und daß eine Vereinigung der beiden in Wahrheit eben doch zustande kommt, ist aus dem Text nicht unmittelbar ersichtlich. Der „Widerspruch“ unseres neuen Verständnisses zum naiven ist nun zwar versöhnbar. Die Interpretation des Stierkampfes als Liebesakt leuchtet ja symbolisch unmittelbar ein. Auch wissen wir, daß in der mesopotamischen Mythologie etliche Liebesbeziehungen erst zustande kommen, nachdem einer der beiden Partner anfangs Nein gesagt hat. Dennoch: Wir haben den Schluß gezogen, daß der wahre Sinn eines Mythos nicht der sein kann, der sich für den naiven Zuhörer ergibt. Kurz: Wir schreiben dem Mythos eine esoterische Bedeutung zu.

Können wir dies auch vermeiden? Gewiß, die gesamte Assyriologie hat dies bisher zu vermeiden „gewußt“. Ich sehe aber gute Gründe dafür, hier neue Wege einzuschlagen. Ich weise auch darauf hin, daß diese esoterische Deutung zu den herkömmlichen Deutungsversuchen – ich möchte sie naiv oder exoterisch nennen – nicht unbedingt in Konflikt steht. Das naive Verständnis ist eine Realität. Nicht erst moderne Assyriologen können aus dem Mythos nur gerade ersehen, daß ein Sterblicher in ein Zerwürfnis mit einer Göttin gerät. Schon dem antiken Leser oder Zuhörer muß es so ergangen sein. Der naive Sinn des Mythos ist daher durchaus ein legitimer Forschungsgegenstand. Dennoch kann der von mir dargelegte esoterische Sinn des Mythos wohl nicht von der Hand gewiesen werden. Ich kann nicht sehen, daß an meiner Beweisführung noch irgend etwas fehlte. Die Evidenzen sind m.E. überaus klar.

Mythische Erzählungen sind bekanntlich oft sehr elliptisch. Wenn wir etwa den sumerischen Mythos von Inannas Abstieg in die Unterwelt mit dem akkadischen vergleichen, stellen wir fest, daß der letztere die Handlung extrem verkürzt darstellt. Manches an ihm erklärt sich wirklich nicht aus ihm selbst, sondern nur „esoterisch“. Das heißt, es wird vorausgesetzt, daß der Leser nicht naiv ist, sondern vieles bereits weiß. Vielleicht ist der Text auch gar nicht zum Lesen und Verstehen gedacht, sondern steht irgendwie im kultischen Kontext, dient vielleicht liturgischen Zwecken. Die dringende Frage für die Philologie ist also die, woher wir dieses „esoterische“ Mehr an Wissen gewinnen wollen. Andere Versionen desselben Mythos oder andere Mythen zum selben Grundthema bieten sich hier als ideale Quellen an.

Allerdings können wir, wenn wir auf diese Weise verfahren wollen, keine vollkommene Garantie dafür haben, daß dem Schreiber des jeweiligen Textes auch tatsächlich präzise das vorgeschwebt hat, was wir durch solche Querbezüge zwischen Mythen rekonstruieren. Zum Beispiel können wir nicht absolut sicher sein, daß Sin-leqi-unninni, der angebliche Verfasser des Epos, ein ähnliches esoterisches Verständnis des Himmelsstiermythos hatte, wie wir es vorhin erarbeitet haben. Es ist durchaus denkbar, daß dies nicht der Fall war. Doch bleiben folgende Dinge zu bedenken:

        Was nützt uns die ganze „wissenschaftliche Strenge“, wenn sie uns in diesem Fall ein mögliches tieferes Verständnis der Mythen – somit ein mögliches tieferes Verständnis des mesopotamischen Geistes – überhaupt von vornherein verbaut. Statt dessen sollten wir, unter – durchaus strenger – Berücksichtigung der gegebenen Unsicherheiten, uns erlauben, den aufgezeichneten Weg einzuschlagen und zu sehen, was dabei herauskommt. Tatsächlich treten wir hier, wie ich meine, in eine bislang wenig verstandene Dimension des mesopotamischen Geistes ein.

        Zweitens möchte ich die Leser auch bitten, sich sorgsam zu überlegen, ob die Parallelen zwischen Himmelsstier- und Nergalmythos nicht überzeugend genug sind, um die von mir getanen Schlüsse geradezu zu erzwingen. Dies aber bedeutet, daß diese Schlüsse auch dem mesopotamischen Menschen, der in diesen Mythen beheimatet war, wenigstens unterschwellig gegenwärtig gewesen sein müssen. Wenn Mythen aus dem Unbewußten kommen, wie die Psychoanalyse annimmt, so könnte Sin-leqi-unninni auch Träger eines Geistes bzw. eines mythologischen Wissens sein, dessen Tiefen er selbst mit seinem Bewußtsein nicht ganz durchdringt.

        Der Himmelstiermythos ist sehr viel älter als das Gilgamesch-Epos, wie wir es kennen. Der sumerische Himmelsstiermythos und Stierkulte in ganz Vorderasien und Europa beweisen dies. Ich verweise hier auf den zweiten Teil der vorliegenden Arbeit, in dem ich diese Kulte ausführlich studiere. Die oben gezogenen Schlüsse, daß im Himmelsstiermythos sowohl eine Hochzeit des Helden mit der Göttin als auch sein Tod sich tatsächlich ereignen, müssen zumindest für eine ältere, ursprünglichere Version des Mythos gegolten haben. Zwar ist es schwierig, mit Sicherheit zu sagen, wo und wann diese Version kursierte. Dennoch ist sie bedeutsam, weil sie zum geistigen Fundus gehört, aus dem die mesopotamische Religion erwachsen ist.

Ein weiterer Punkt, an dem sich die herkömmliche Philologie stoßen wird, ist der, daß ich zahlreiche Götter „gleichsetze“, die zufolge der gängigen Vorstellungen vom mesopotamischen Pantheon eigenständige Individuen sind. So legen die oben zitierten Mythen zum Motiv „Ackerbau = Geschlechtsakt = Tod“ folgende Gleichsetzungen nahe:

Gilgamesch = Nergal = Himmelsstier = Dumuzi = Enkidu = Schukaletuda = Enlil = Enki

Inanna/Ischtar = Ereschkigal = Ninlil = Ninchursang

Speziell die Hinzunahme von Enlil und Ninlil sowie Enki und Ninchursang wird befremden.

Wichtig ist aber, daß der Sinn dieser „Gleichheitszeichen“ keineswegs der ist, all diese Gestalten miteinander zu identifizieren. Die Problematik solcher Identifikationen von Göttern ist schon von anderen ausgiebig diskutiert worden, und ich brauche darauf nicht im Detail einzugehen.[66] Wenn wir die Gesamtheit der Quellen, die über die verschiedenen Götter Auskunft geben, betrachten, erweisen sie sich durchaus als unvereinbar. Dumuzi ist nicht Götterherr, und Enlil ist normalerweise kein sterbender Gott. Doch die Grenzen zwischen diesen „göttlichen Individuen“ sind alles andere als scharf, und die bekannten Göttergenealogien und Götterbeschreibungen führen letztlich in die Irre. Götter sind keine Individuen mit einem klar umrissenen Charakter. Die verschiedenen Texte, die bestimmte Götter zum Gegenstand haben, sind nicht konsistent miteinander. Lokale Traditionen, die voneinander abweichen, existieren nebeneinander, und im Laufe der Zeit werden immer wieder Götter miteinander verschmolzen oder treten neue Götter auf den Plan. Die Götter sind daher keine streng voneinander gesonderte Wesen; oft überlappen sie sich in ihrer Funktionalität. Wenn wir die sumerischen Hymnen und Mythen um Enlil und Ninlil studieren, werden wir feststellen, daß es in einigen von ihnen ebenfalls um Ackerbau, Hochzeit und Tod geht, und daß sie offenbar aus einer Tradition stammen, in welcher das für die Fruchtbarkeit der Felder verantwortliche göttliche Paar nicht Inanna und Dumuzi hieß, sondern eben Enlil und Ninlil.

Zumindest in den Mythen, auf die ich mich oben beziehe, haben Enlil und Ninlil eine Funktion, die derjenigen von Dumuzi und Inanna analog ist. Wenn mesopotamische Theologen dieselben Götter irgendwann als unabhängige Figuren in eine Genealogie oder ein System von Göttern eingeordnet haben, oder wenn auch moderne Altphilologen dies noch versuchen, so ist dies eine andere Geschichte. Auch diese hat einen gewissen Reiz. Doch zum tieferen Verständnis der Mythen trägt sie wenig bei; im Gegenteil kann sie nur zu Verwirrung führen, weil sich die Mythen an die zugrunde gelegten mythologischen Systeme in der Regel nicht halten. Es wäre z.B. Unfug, mir entgegenzuhalten, Enlil und Dumuzi ließen sich nicht vergleichen, weil Enlil kein sterbender Gott und Dumuzi kein Götterherrscher sei. Oder, um eine oft diskutierte Problematik anzusprechen: Es ist auch Unfug und irreführend zu sagen, Ischtar sei keine Muttergöttin, denn auch wenn sie es sehr oft nicht ist, gibt es doch Texte, in denen sie es ist.[67] Derart konkrete und einengende Vorstellungen vom Wesen der Götter mögen in gewissen Kontexten sinnvoll sein, doch die hier diskutierten Mythen demonstrieren, wie beschränkt sie sind, sobald wir in die Tiefe gehen wollen.

Ich möchte daher betonen, daß es mir nicht um Namen, sondern nur um Funktionen geht. Wenn wir den tieferen, ursprünglichen Sinn von Mythen verstehen wollen, so sollten wir mehr auf die Funktionen als auf die Namen der beteiligten Figuren achten. Das heißt, wir sollten die Rollen, welche diese Figuren spielen, in erster Linie textimmanent bestimmen. Danach können wir sie dann, wie oben getan, mit Figuren anderer Mythen vergleichen, die dasselbe Thema behandeln, und Analogien im Ablauf aufzeigen. Namen sind in der Mythologie von sekundärer Bedeutung. Die oben aufgeführten parallelen Mythen belegen dies eindrücklich. Wollte man hier Göttergenealogien oder vorgefaßte Vorstellungen vom individuellen Wesen und Wirken der Götter mit ins Spiel bringen, würde man sich nicht nur in zahllose Widersprüche verwickeln; es ginge auch der Sinn der Mythen weitgehend verloren, und sie würden zu belanglosen Geschichten. Leider begehen heute nicht wenige Wissenschaftler genau diesen Fehler.

Hier erweist sich eine zentrale Maxime moderner Wissenschaft als Quelle größter Gefahr: Je differenzierter, desto wissenschaftlicher, so wird allgemein angenommen. Daß die erwähnten Mythen „dasselbe“ erzählen könnten, kommt dabei von vornherein gar nicht in Betracht. Ich gehe hier gewissermaßen einen gegenläufigen Weg, fokussiere mich nicht auf Differenzen, sondern auf Analogien. D.h. ich betrachte die Mythen mit einem gewissermaßen „synkretistischen“ Auge, richte mein Augenmerk auf das, was spätbabylonische vermutlich Theologen dazu bewegte, z.B. Gilgamesch und Nergal explizit gleichzusetzen.[68] Solche Gleichsetzungen können ja nur geschehen, wenn eine entsprechende Prädisposition der beiden Figuren vorliegt!

In gewissem Sinn könnte man der herkömmlichen Philologie sogar auch das Umgekehrte vorwerfen, nämlich daß sie im vorliegenden Kontext nicht zuviel, sondern zu wenig differenziert denkt. Nur die textimmanente Interpretation kann letztlich die Bedeutung einer Gottheit für den jeweiligen Text mit Bestimmtheit festlegen. Jeder Beizug anderer Quellen birgt die Gefahr in sich, daß man etwas ins Spiel bringt, das nicht dazu gehört. Im Prinzip ist jeder Text Ausdruck des Geistes seines Autors, ja genau genommen des Geistes seines Autors zu einem bestimmten Zeitpunkt. Andere Autoren brauchen nicht exakt dieselben Vorstellungen zu teilen. Zudem müssen wir damit rechnen, daß es unzählige Traditionen gab, die wir als solche überhaupt nicht wahrnehmen. Man sollte sich also durchaus hüten, da, wo von Enlil die Rede ist, allzu sehr auf gängigen Vorstellungen von Enlil zu beharren. Man überlege: Würde das, was man aus anderen Quellen von Enlil weiß, erwarten lassen, daß er von den Göttern zur Strafe dafür, daß er eine Frau entjungfert hat, in die Unterwelt verbannt wird?

Zusammenfassend und etwas überspitzt kann ich mein Vorgehen wie folgt formulieren: Im Bemühen, einen mythischen Text durch andere zu erhellen, suche ich in erster Linie nicht nach Texten, in denen Figuren desselben Namens auftreten, sondern Figuren, die vergleichbare Rollen einnehmen.

Übrigens läßt sich aus diesen Feststellungen auch eine wichtige Vermutung über die frühmesopotamische Religion ableiten, die ich hier zwar festhalten, aber aus Platzgründen nicht weiter belegen will: Es gab zwar viele lokale Traditionen, aber, zumindest ursprünglich, nicht wirklich viele Götter. Verehrt wurde im wesentlichen ein einziges göttliches Paar. Dieses trug zwar je nach Ort verschiedene Namen, aber der Funktion nach war es stets dasselbe: der Gott und die Göttin, die den Ackerbau und die Sexualität erfunden haben. Der Polytheismus war eine spätere Erscheinung, bedingt durch die Vermischung der Völker und Traditionen im Zuge der Staatenbildung. Dabei läßt sich dieselbe Entwicklung auch in anderen Regionen der alten Welt feststellen. Die Religion vom heiligen Paar war äußerst verbreitet, vermutlich so verbreitet wie der Ackerbau selbst. Auch Polytheismen bildeten sich anderswo, z.B. in Ägypten oder in Griechenland, auf ähnliche Weise durch die Verbindung von verschiedenen lokalen Traditionen. Ich denke, daß meine Darlegungen in den letzten Kapiteln diese Vermutungen ziemlich plausibel machen und daß Untersuchungen ähnlicher Art in anderen Kulturräumen zu ähnlichen Schlüssen führen würden. Ein Stück weit demonstriere ich dies im zweiten Teil meiner Arbeit.

Weiter erklären meine Feststellungen auch das merkwürdige Phänomen, daß so viele Götter mit Stierhörnern auf dem Kopf dargestellt werden. Sowohl Anu, Enlil als auch Ea tragen einen Helm mit Stierhörnern. Dasselbe gilt für den Sonnengott Schamasch und den Mondgott Sin, ja sogar für Ischtar, die mit diesen beiden eine Triade bildet. Wir müssen daraus wohl schließen, daß all diese Figuren ursprünglich aus einem sehr, sehr alten Mythos stammen, in dem ein Held mit dem Stier der Göttin ringt.

Und schließlich ahnen wir aufgrund dieser Vermutungen auch, warum in allen Hochkulturen – in Mesopotamien, Ägypten, Palästina, Griechenland und Indien – synkretistische Bewegungen und monotheistische Tendenzen überhaupt zu finden sind. Der Grund dafür ist eben der, daß die verschiedenen Kulte sich, bei allen Differenzen, doch in wesentlichen Punkten gleichen, weil sie im Ursprung eins sind.

 

König Schulgi und Gilgamesch

Unser bis dahin gewonnenes Verständnis davon, was zwischen Gilgamesch, dem Stier und Inanna vor sich geht, wird glänzend bestätigt durch Hymnen der ersten beiden Könige aus der Ur-III-Zeit, des Königs Ur-namma von Ur (2113-2095 v. Chr.) und seines Sohnes Schulgi (2095-2047 v.Chr.).

Schulgi verstand sich wie Gilgamesch als Sohn von Lugalbanda und Ninsun und bezeichnete sich als „Bruder-Freund“ (šeš kuli) des Gilgamesch.[69] Er trug den Titel „wahrer Hirte von Sumer“ (sipad zid ki-en-gi-ra), auch hierin vergleichbar Gilgamesch, der den Titel „Hirte von Uruk, dem Viehpferch“ (šu-ú rē‘ûm(SIPA)-ma šá urukki su-pú-ru) trug.[70] Der Ausdruck „wahrer Hirte“ assoziiert sofort das Sternbild des Orion, den „wahren Hirten des Himmels“ (sipa(d) zi(d) anna), in dem wir weiter oben Gilgamesch erkannt haben. Weiter identifiziert sich Schulgi mit dem Hirten Dumuzi[71] und mit der Dumuzi-Figur Ischtaran[72]. Es wird explizit gesagt, daß er als König Stellvertreter Dumuzis und Liebhaber der Inanna war. Die Beschreibung seiner Vereinigung mit Inanna entspricht dabei haargenau den Beschreibungen in den Inanna und Dumuzi gewidmeten Hymnen. In einem Zug mit der Vereinigung mit der Göttin ist auch von seiner Einsetzung auf dem Thron die Rede und von dem „guten Schicksal“, das die Göttin ihm bestimmt. Dieses ist wiederum dasselbe, das Inanna auch dem Gilgamesch verspricht:

36. na-aĝ2 ze2-eb2 du10-mu-ni-ib2-tarar

Ein gutes Schicksal will ich ihm bestimmen.

 

37. sipad zid šul-gi-ra mi2 da-an-dug4

Den wahren Hirten Schulgi will ich gut behandeln.

38. na-aĝ2 ze2-eb2 du10-mu-ni-ib2-tarar

Ein gutes Schicksal will ich ihm bestimmen.

39. a2-gar3-ra-na mi2-eš2 da-an-dug4

In seiner Umarmung will ich ihn gut behandeln.

40. na-aĝ2-sipad kur-kur-ra

Das Hirtentum über alle Länder

41. na-aĝ2-še3 du10-mu-ni-ib2-tarar

will ich ihm als Schicksal bestimmen.[73]

Interessant ist nun, daß bei allen Gemeinsamkeiten mit Gilgamesch Schulgi sich dennoch nicht gegen die Ehe mit Inanna sträubt, sondern – so scheint es – im Gegenteil geradezu stolz darauf ist. Wir können darin eine schöne Bestätigung unserer Auffassung sehen, daß eine Verbindung Gilgameschs mit Inanna tatsächlich zustande kommt. Daß der düstere Aspekt dieser Hochzeit hier fehlt, dürfte nebensächlich sein.

Auch der Stier fehlt nicht in dem Hymnus an Schulgi. Er begegnet uns gleich am Anfang:

1. /lugal\ ma2 na-mu-u5

2. [ki unugki]-/ge?\ me nam-nun-na-še

Der König bestieg das Boot, nach Uruk, zu den me seiner Herrlichkeit

3. [ki-en]-gi ki-uri u6 mu-e

4. kar! kul-ab4ki-ba-ke4 ma2 na-ga-am3-mi-in-us2

Sumer und Akkad bewunderten ihn, als er das Schiff am Kai von Kulaba anlegte.

5. am gal hur-saĝ-ĝa2 a2 il2-il2-la-da

Mit einem großen Wildstier der Berge, den er mit den Armen in die Höhe hielt,

6. udu en zid-de3 šu-a la2-a-da

mit einem Schaf, dem ein wahrer en die Füße (eig. „Hände“) gebunden hatte,

7. maš2 su4? maš2 za la2 gaba-a tab-ba-da

mit einem roten Zicklein und einem bärtigen Zicklein, die er nebeneinander an seine Brust gehängt hatte,

8. dinana-ra eš3 e2-an-na-ka mu-na-da-an-ku4-ku4-u3

betrat er für Inanna den Schrein, das Eanna.

Der hier beschriebenen Szene geht, wie sich später herausstellt, auch eine Bezwingung des Stiers voraus:

74. šag4 hul2-la dnin-e2-gal-ka zu

Er, der das erfreute Herz der Ninegala kennt,

 

75. maš2 gig2 umbin ba-an-kiĝ2

schor ein schwarzes Zicklein,

76. maš2 babbar2 a ba-an-tu17-tu17

badete ein weißes Zicklein,

77. am hur-saĝ-ĝa2 giri17-še3 ba-an-la2-la2

band einen Wildstier der Berge an der Nase fest,

78. e2 ninda2 mah gu3 nun di-dam

79. šul dutu-u33 e2-babbar2-ra mu-na-ni-ib2-ku4-ku4

und brachte sie für den jungen Utu in den Schrein ins E-babbar,

in den Tempel des majestätischen Bullen, der fürstlich brüllt.

Hier erinnern wir uns auch, daß sowohl Gilgamesch als auch Lugalbanda das Herz des von ihnen bezwungenen Stieres dem Sonnengott opfern. Lugalbanda opfert sogar gleichzeitig – wiederum parallel zu diesem Text – mit dem Stier noch zwei Ziegen.[74] Zudem wird der Stier auch hier, wie im Himmelsstiermythos, sowohl der Inanna als auch dem Sonnengott dargebracht. Somit steht der hier zitierte Text im Kontext des Stierkampfes und des Himmelsstiermythos.

Von Stierjagd mit Stiertötung ist in einem anderen Hymnus von Schulgi die Rede, und zwar sogar ausdrücklich vom Himmelsstier:

84. am gal gud an-na sumun2 alim gu3 ib2-de2-de2-e

Der große Wildstier, der Himmelsstier, der Bulle[75], der wilde Ochse brüllt.

85. kur-ur2-ra saĝ bal-e-da-bi

Wenn sie am Fuß des Berges den Kopf schütteln,

86. a2 ne3-ĝal2-la-ĝa2 ti zu2 mu-ni-in-ri

schieße ich mit meinen mächtigen Armen gezahnte Pfeile auf sie.[76]

Also Schulgi tötet den Himmelsstier, und versteht sich doch gleichzeitig als Gatte der Göttin. Hiermit liefert Schulgi eine glänzende Bestätigung unserer Deutung des Himmelsstiermythos. Schulgi muß diesen Mythos derart verstanden haben, daß er von der Hochzeit Inannas mit Gilgamesch handelt, ja daß die Tötung des Himmelsstiers selbst Ausdruck dieser Hochzeit ist.

 

Zur sumerischen Version des Himmelsstiermythos

Betrachten wir noch kurz die sumerische Version des Mythos. Leider ist der Text nicht vollständig erhalten, zudem enthält er zahlreiche Lücken und liegt in mehreren Versionen vor. Interessant ist nun, daß eine Kontroverse darüber herrscht, ob Inanna Gilgamesch hier wirklich einen Heiratsantrag macht. Sogar der erotische Aspekt des Mythos wird in Frage gestellt. Z.B. schreibt D‘Agostino:

Nella versione sumerica, infatti, Inanna non fa alcuna proposta di matrimonio al re di Uruk, anzi sembra che l’aspetto sessuale, cosi evidente nella recensione di Ninive, sia di fatto completamente assente nel pensiero dello scriba sumerico. Ciò che invece appare prioritario è qui piuttosto un problema di giurisdizione sul tempio Eanna.[77]

Ähnlich sehen es auch Pettinato[78] und Falkenstein[79]. Allerdings kann, ja muß man Gilgameschs Ansinnen, diese Funktionen auszuüben, doch wohl als einen Heiratsantrag seinerseits an die Göttin interpretieren. Nur als Gatte der Göttin wird er dieses Amt einnehmen dürfen. Könnte es also sein, daß im sumerischen Himmelsstiermythos nicht Inanna dem Gilgamesch einen Heiratsantrag macht, sondern gerade umgekehrt Gilgamesch es ist, der sich die Herrschaft über Inannas Heiligtum, also Gatte der Göttin zu sein wünscht, und daß die Göttin ihm einen Korb gibt?

Entscheidend für die Kontroverse scheinen folgende Verse zu sein. Ich zitiere aus dem ETCSL:

am-ĝu10 lu2-ĝu10 ME.EN.NE.EN šu nu-ri-bar-re

en dgilgameš2 am-ĝu10 lu2-ĝu10 NE šu nu-ri-bar-re

e2-an-na-ka di kud-de3 šu nu-ri-bar-re

ĝi6-par4 kug-ĝa2 ka-aš bar-re šu nu-ri-bar-re

e2-an-na an-ne2 ki aĝ2 di kud-de3 šu nu-ri-bar-re

dgilgameš2 za-e u3-NE he2-me-en za-e gud? he2-e?

My wild bull, my ... man, I shall not let you go!

Lord Gilgamesh, my wild bull, my ... man, I shall not let you go!

I shall not let you go to dispense justice in the E-ana!

I shall not let you go to pronounce verdicts in my holy gipar!

I shall not let you go to dispense justice in the E-ana beloved by An!

Gilgamesh, may you be ..., may you be ...![80]

Leider sind gerade der erste und der letzte Vers, welche die Kontroverse am ehesten zu lösen versprechen, nur schwer verständlich. Sie liegen in mehreren Varianten vor, die nicht nur schlecht erhalten, sondern offensichtlich auch noch korrupt sind. ETCSL wagt keine vollständige Übersetzung.

Doch es gibt Lösungsvorschläge von anderen Leuten. George sucht den Text im Sinne eines Heiratsantrages von Inanna an Gilgamesch wiederzugeben. Die ersten zwei Zeilen übersetzt er wie folgt:

 

Nippur A:

[am.mu] mu.lu.me.en.dè.en šu nu.[ri.bar.re.en]

[en db]ìl.ga.mes am.mu mu.lu.me.[en.dè.en šu nu.ri.bar.re.en]

O my wild bull, may you be our man, I shall not let you go!

O lord Bilgames, my wild bull, may you be our man, I shall not let you go![81]

Dabei nimmt er an, daß die beiden Zeilen korrupt seien und korrigiert sie. Der Ausdruck mu.lu.me.en.dè.en (Nippur, Schøyen) würde eigentlich „we are a man“ bedeuten, was hier wenig Sinn ergibt. Er verbessert es zu mu.lu.me dè.me.en, „may you be our man“. Allerdings wirkt dies ebenfalls sehr merkwürdig. Es ist ja nicht sehr glaubhaft, daß Inanna in ein und demselben Satz Gilgamesch als „mein Stier“ und „unser Mann“ bezeichnet. Wie auch immer, George glaubt also an einen Heiratsantrag von Inannas Seite. Und wenn man am.ĝu (bzw. am.ĝu lu.ĝu) als Anrede Inannas an Gilgamesch verstehen will, im Sinne von „my wild bull, my man”, so hört sich auch dies in der Tat wie eine Anrede an einen Geliebten an.

Den letzten Vers der Partie gibt George entsprechend der neuen Variante Schøyen wie folgt wieder:

dbìl.ga.mes [za].'e' [ù.m]un.bi dè.mèn / [gá.e] ga.ša.an.bi dè.mèn

O Bilgames, may you be its lord, let me be its lady![82]

Mit „its“ wäre hierbei Inannas Heiligtum, das Eanna, gemeint. Demnach würde also doch Inanna dem Gilgamesch einen Heiratsantrag machen. Die vorausgehenden Verse, in denen Inanna Gilgamesch in den Weg tritt und ihm den Zutritt zu ihrem Heiligtum verbietet, deutet George dahingehend, daß Inanna ihn von der Arbeit abhalten und verführen will.

Nun scheint die von George zitierte Textvariante zwar zuverlässig und verständlich zu sein. Doch im Kontext bleiben Probleme. Betrachten wir diesen Vers nämlich zusammen mit den vorausgehenden:

in my temple Eanna I will not let you go to pass judgement!

in the god An’s beloved Eanna I will not let you go to pass judgement![83]

O Bilgames, may you be its lord, let me be its lady!

Also unmittelbar nachdem sie ihm den Zutritt zum Eanna verweigert, will sie ihn zum Herrn des Eanna machen. Dies ist offensichtlich widersinnig. Der Text wäre in sich viel stimmiger, wenn wir ihn so verstehen könnten, daß Inanna Gilgamesch zurückweist.

Auch die großen Abweichungen zwischen den verschiedenen Varianten des Textes müssen zu denken geben. Ich zitiere nur Schøyen und ETCSL:

dbìl.ga.mes [za].'e' [ù.m]un.bi dè.mèn [gá.e] ga.ša.an.bi dè.mèn

dgilgameš2 za-e u3-NE he2-me-en za-e gud? he2-e?

Die erste Variante (Schøyen) ist ausgesprochen einfach und klar. Es ist schwer vorstellbar, daß sie, wäre sie der ursprüngliche Wortlaut, derart entstellt worden wäre, daß dabei die zweite Variante herausgekommen wäre. Zudem müssen wir auch in Betracht ziehen, daß die Variante Schøyen unter dem Einfluß des babylonischen Himmelsstiermythos oder eines Vorläufers davon zustande gekommen sein könnte, also unter dem Einfluß der dortigen Aufforderung Inannas:

at-ta lu-ú mu-ti-ma ana-ku lu-ú áš-šat-ka

Du sollst mein Gatte sein, und ich will deine Frau sein.[84]

Georges Lösung könnte also ein Kurzschluß sein, und wir sollten eher die lectio difficilior wählen. Gibt es andere mögliche Lösungen? Einen Hinweis könnte das Verbum geben, das alle Verse bis auf den letzten gemeinsam haben: šu nu-ri-bar-ren, „ich werde dich nicht gehen lassen“. Dieses ist in sämtlichen Versen, deren Übersetzung klar ist, mit dem Infinitiv einer anderen Tätigkeit verbunden: „Ich werde dich nicht gehen lassen, um im Eanna Urteile zu fällen“ etc. Es liegt daher nahe, dieselbe Konstruktion auch in den ersten beiden Versen zu suchen:

am-ĝu10 lu2-ĝu10 ME.EN.NE.EN šu nu-ri-bar-re

en dgilgameš2 am-ĝu10 lu2-ĝu10 NE šu nu-ri-bar-re

Ich werde dich nicht (zum Eanna) gehen lassen, um (dort) mein Stier, mein Mann zu sein.

Gilgamesch, ich werde dich nicht (zum Eanna) gehen lassen, um (dort) mein Stier, mein Mann zu sein.

Die folgenden Verse sind dann sehr schön im Einklang damit:

e2-an-na-ka di kud-de3 šu nu-ri-bar-re

ĝi6-par4 kug-ĝa2 ka-aš bar-re šu nu-ri-bar-re

e2-an-na an-ne2 ki aĝ2 di kud-de3 šu nu-ri-bar-re

Ich werde dich nicht gehen lassen, um im Eanna Urteile zu fällen.

Ich werde dich nicht gehen lassen, um in meinem heiligen Ngipar Entscheidungen zu treffen.

Ich werde dich nicht gehen lassen, um im Eanna, das An liebt, Urteile zu fällen.

Was aber tun wir mit dem noch fehlenden Vers, den George wie folgt übersetzt?

O Bilgames, may you be its lord, let me be its lady!

Was bieten andere Übersetzer an? Bei Pettinato finden wir:

O Gilgamesh, tu sei un essere umano, devi restare tale![85]

Dies würde passen zu einer Zurückweisung Gilgameschs durch Inanna. Sie verweigert ihm den Status eines Partners der Göttin bzw. eines Gottes. Das „tu sei un essere umano“ ist zwar formal nicht prekativ, wie der sumerische Text verlangt (he2-me-en, de3-men3), doch es kann in diesen Sinne verstanden werden: „du sollst ein menschliches Wesen bleiben“. Allerdings ist nicht klar, auf welchen sumerischen Wortlaut Pettinato sich bezieht.

Interessant ist auch die Übersetzung, die Foster gibt:

O Gilgamesh, you be the herdsman, I will be the ox![86]

Anscheinend bezieht sich Foster auf die auch vom ETCSL gewählte Variante (VAS X 196):

dgilgameš2 za-e u3-NE he2-me-en za-e (sic!) gud? he2-e?

Dabei korrigiert er allerdings das zweite za-e, „du“, zu ĝa-e, „ich“.

Diese Übersetzung assoziiert sogleich den Stierkampf: Der „Hirte“ ist, wie wir wissen, Orion, der „Ochse“ dagegen der Himmelsstier; gud kann ja sowohl „Ochse“ als auch „Stier“ bedeuten, und insbesondere ist der Himmelsstier stets ein gud. Demnach würde Inanna hier Gilgamesch drohen, mit dem wilden Stier anzugreifen und ihn zu töten. Der Stierkampf könnte dann als ein Ringkampf Gilgameschs mit der wütenden Inanna interpretiert werden und die Tötung des Stiers als Sieg Gilgameschs – und als Penetration. Auch hier würde dann aus einem Nein am Ende ein Ja zur Verbindung.

Aber selbst wenn sich am Ende herausstellen sollte, daß auch im sumerischen Mythos Inanna es ist, die den Liebesantrag macht, ergäbe Fosters Übersetzung guten Sinn. In diesem Fall brächte der Vers wohl nicht eine Drohung, sondern ein Verlangen nach dem Geschlechtsakt zum Ausdruck. Als Gilgamesch den Vorschlag ablehnt, wird die Göttin wütend und sendet den Himmelsstier bzw. den Ochsen herab, damit er den Gilgamesch töte. Mit anderen Worten: Inanna erzwänge genau das, was sie vorgeschlagen hat und was Gilgamesch abgelehnt hat, nämlich: „O Gilgamesh, you be the herdsman, I will be the ox” – oder besser: the bull.

Foster hat allerdings, wie schon erwähnt, eine Korrektur am Text vorgenommen. Anstelle des „ich“ steht nämlich in Wahrheit ein „du“:

Gilgamesch, sei du der Hirte, sei du der Stier.

Der Stier wäre dann offenbar nicht die Göttin, sondern der Ochse, der den Acker pflügt, also der Liebhaber. Auch dies würde Sinn ergeben, allerdings wohl wieder eher im Sinne eines Heiratsantrags von Seiten Inannas. Einstweilen, solange keine weiteren, besseren Quellen vorliegen, bleibt der Sinn des Verses unsicher.

Was gibt der sumerische Himmelsstiermythos nun für unsere Deutung des Stierkampfes her? Die Tatsache, daß hier Gilgamesch, nicht Inanna, den Liebesantrag zu machen scheint, könnte darauf hinweisen, daß es für den Mythos belanglos ist, wer von beiden die Initiative ergreift, bzw. daß die Hauptsache an dem Mythos etwas anderes ist. Diese Hauptsache könnte die zustande gekommene Verbindung von Göttin und König sein.


 

Himmelsstier und Kesselpauke

Ein Text aus dem 1. Jt. v.Chr. beschreibt ein Ritual,  bei dem eine für kultische Zwecke benutzte Kesselpauke mit einem Stierfell bezogen wird.[87] Die Tafel enthält auch eine beschriftete Zeichnung, welche die Aufstellung der am Ritual teilnehmenden Götterfiguren, der Pauke und des Stieres darstellt (Bildtafel A5). Der Stier ist beschriftet mit „Himmelsstier“ (mulgu4.an.na). Die Kesselpauke trägt die Beischrift dlilissu, „Kesselpauke“, und zwar mit einem Gottesdeterminativ, so daß wir uns dieses Instrument selbst als eine Gottheit vorstellen müssen.

Über dem Stier befindet sich ein auf der Spitze stehendes, geteiltes Dreieck, das unwillkürlich an ein weibliches Schamdreieck erinnert, zumal die Assoziation des Stieres mit der nackten Göttin ein bekanntes Motiv ist und das Zeichen SAL, mit dem die Wörter „Frau“ (munus) und „Vagina“ (gala), in alter Zeit so geschrieben wurde. Vielleicht liegt es an der Beischrift, daß die Assyriologen bisher nicht auf diese Interpretation gekommen sind. Diese lautet nämlich da.ba.ra.lah5. Es handelt sich dabei um einen Namen des Gottes Nusku, des Beraters Enlils, also keiner weiblichen, sondern einer männlichen Figur. Doch sollte man daraus keine voreiligen Schlüsse ziehen. In einem anderen Text aus dem 1. Jt. v.Chr. erfahren wir:

da.bar.ra.lah5 (var. dé.bar.ra.lah5) dumu ud.30.kám u4.ná.àm

dnusku mār še-la-še-e bu-um-bu-li

Abaralach-Nusku ist der Sohn des 30., des Tages, an dem der Mond sich niederlegt.[88]

Nusku wird also identifiziert mit dem Leermondtag. An diesem aber feierten früher die Könige von Isin und Uruk die Heilige Hochzeit mit Inanna.[89] Ich erinnere außerdem an die Liebesgeschichte von Enlil und Ninlil, in der Nusku ebenfalls die Rolle des Beraters Enlils spielt.[90] Enlil ist ebenfalls gegenwärtig im Bild, und zwar über dem Stier und dem Schamdreieck. Er ist sozusagen komplementär zu letzterem als ein nach oben gerichtetes Dreieck dargestellt.

Gegenwärtig ist nicht zuletzt auch Gilgamesch, und zwar wird er auf der Vorderseite der Tafel mit Nergal und Meslamtaea, einem anderen mit der Unterwelt assoziierten Gott, identifiziert. Im Diagramm auf der Rückseite erscheint der letztere als ein senkrecht stehendes Rechteck. Weiter finden sich in dem Diagramm sechs Kreise, die für die Brüder Nuskus stehen und die Livingstone als Häufen von Getreidemehl deutet. Dieses stünde dann in Verbindung zum Schamdreieck, das als Ackerfurche interpretiert werden kann.

Es ist natürlich auch zu fragen, was es mit der Stierhaut-Pauke auf sich hat, die selbst als Gottheit zu verstehen ist. So genau wissen wir dies leider nicht. Doch soll ihr Ton vielleicht an das Donnern des stiergestaltigen Wettergottes erinnern, an sein Brüllen und Trampeln. Wir haben ja bereits erfahren, daß der Himmelsstier auch mit dem Wettergott in Verbindung stand, weil bei seinem morgendlichen Untergang im Herbst die feuchte Jahreszeit begann.

Die Verbindung des Stiers und des Rituals mit dem Ackerbau ist aus einem Text ersichtlich, der bei seiner Durchführung rezitiert wird:

gu(d)-gal gu(d)-mah ú ki-uš asag-ga

gugal-lum gumah-hu ka-bi-is ri-te elli-tim

Grand taureau, taureau sublime qui foules l’herbage pur,

ša(g)-gub dib-dib-a he-gál dagal-la

ib-ta-’ qir-bi-ti mu-kil hegal-li

qui vas par la campagne[91], qui apportes l’abondance,

dDú-šar-ra urŭ.a agar hi-li-a

e-ri-iš dNisaba mu-šul-li-lu ugari

qui cultives les céréales, qui réjouis les champs,

šu-mu dadag-ga igi-zu bal-bal-e

qa-ta-a-a ellêtipl iq-qa-a ma-har-ka

mes mains pures ont sacrifié devant toi.[92]

 

Initiation eines jungen Mannes – ein psychoanalytischer Deutungsansatz

Halten wir nochmals einen Augenblick inne für einige Reflexionen darüber, was wir bei unserer Deutung des Mythos eigentlich getan haben! Wir haben uns dabei, wenn auch mit guten Gründen, beträchtlich von dem entfernt, was der Text für den naiven Zuhörer aussagt, vielleicht schon für den Zuhörer der Antike ausgesagt hat. Für den naiven Zuhörer gibt Gilgamesch Inanna einen Korb, für uns hingegen ist sein Nein gleichzeitig ein Ja. Und für ersteren will Inanna Gilgamesch töten, für uns dagegen bedeutet dieses „Töten“ auch „Heiraten“. Wie geschieht uns da?

Wo nun „Tod“ und „Hochzeit“ „dasselbe“ sein können und wo ein Nein ein Ja bedeuten kann und umgekehrt, da haben wir es mit tiefenpsychologischen Inhalten zu tun. Anscheinend sind wir auf eine tiefere Ebene des Mythos durchgebrochen, in seine Seele, ja, in die Psyche selbst, die ihn hervorgebracht hat.

Im weiteren Verlauf der Untersuchung möchte ich versuchen, auf dieser Ebene zu bleiben. D.h. ich möchte versuchen, in den Mythen stets die Sprache der Psyche zu vernehmen und bei der Interpretation stets Rücksicht auf die besondere „Logik“ dieser Sprache zu nehmen! Welcher Art ist diese Logik? Es dürfte der Sache helfen, wenn wir uns für einen Augenblick Freuds Theorie des Traumes zuwenden. In einem 1910 gehaltenen Referat, das den Titel „Über den Gegensinn der Urworte“ trägt, ist zu lesen:

In meiner Traumdeutung habe ich als unverstandenes Ergebnis der analytischen Bemühung eine Behauptung aufgestellt, die ich nun zu Eingang dieses Referates wiederholen werde:

„Höchst auffällig ist das Verhalten des Traumes gegen die Kategorie von Gegensatz und Widerspruch. Dieser wird schlechtweg vernachlässigt. Das >Nein< scheint für den Traum nicht zu existieren. Gegensätze werden mit besonderer Vorliebe zu einer Einheit zusammengezogen oder in einem dargestellt. Der Traum nimmt sich ja auch die Freiheit, ein beliebiges Element durch seinen Wunschgegensatz darzustellen, so daß man zunächst von keinem eines Gegenteils fähigen Elemente weiß, ob es in den Traumgedanken positiv oder negativ enthalten ist.“[93]

Die Traumdeuter des Altertums scheinen von der Voraussetzung, daß ein Ding im Traume sein Gegenteil bedeuten könne, den ausgiebigsten Gebrauch gemacht zu haben. Gelegentlich ist diese Möglichkeit auch von modernen Traumforschern, insofern sie dem Traume überhaupt Sinn und Deutbarkeit zugestanden haben, erkannt. Ich glaube, auch keinen Widerspruch hervorzurufen, wenn ich annehme, daß alle diejenigen die oben zitierte Behauptung bestätigt gefunden haben, welche mir auf den Weg einer wissenschaftlichen Traumdeutung gefolgt sind.

Zum Verständnisse der sonderbaren Neigung der Traumarbeit, von der Verneinung abzusehen und durch dasselbe Darstellungsmaterial Gegensätzliches zum Ausdrucke zu bringen, bin ich erst durch die zufällige Lektüre einer Arbeit des Sprachforschers K. Abel gelangt...[94]

Ich folgere daraus: Wenn das Geschehen des Himmelsstiermythos ein Traum wäre, so wäre es für die psychoanalytische Deutung unwichtig, ob Gilgamesch Ja oder Nein sagt, ob der Liebesantrag von Inanna oder Gilgamesch ausgeht und ob Gilgamesch mit Inanna schläft oder nicht. Entscheidend ist, daß zwischen dem König und der Göttin eine Verbindung besteht, die prinzipiell erotischer Natur ist. Wie die beiden mit dieser Verbindung umgehen, ob oder wie sie sie realisieren, mag zwar von großer Bedeutung für das Gedeihen des Landes sein, doch an der prinzipiell erotischen Natur der Verbindung ändert dies nichts.

Oder, um es in der Terminologie von Freuds Schüler Jung zu sagen: Inanna ist Gilgameschs Anima, das zu ihm gehörige Weibliche, und seine Flucht vor ihr ist genau so eitel und hoffnungslos wie seine Flucht vor dem Tod. Er kann sich ihr gegenüber auf tausend Arten verhalten, und sie bleibt doch das zu ihm gehörige Weibliche. Die Deutung des Mythos wird dann das Verhalten Gilgameschs gegenüber Inanna als eine Aussage über sein Verhältnis zu seiner Anima begreifen. Damit leuchtet auch sogleich der tiefenpsychologische Aspekt des Mythos auf, den wir mit anderen Worten bereits aufgedeckt haben: Die Anima droht den jungen Mann zu überwältigen. Gilgamesch versucht sich von ihrer Dominanz zu emanzipieren. Dies bedeutet jedoch keineswegs einen absoluten Bruch mit der Anima. Vielmehr qualifiziert er sich erst nach erfolgter Emanzipation für eine eigentliche Partnerschaft mit ihr, und damit für eine echte Partnerschaft mit einer Frau. Der Himmelsstiermythos handelt also – unter anderem – auch von der sexuellen Initiation des jungen Mannes.

Daß in diesem Zusammenhang auch vom Tod die Rede ist, mag den modernen Menschen verwundern, aber wirklich verwunderlich ist es nicht. Wenn wir bedenken, daß die sexuelle Initiation junger Männer, also die Pubertät, bei praktisch allen Völkern der Erde mit der Metapher des Todes verbunden wird, so werden wir erwarten, daß dies auch hier so sein muß. Also: Hochzeit = Tod. Mircea Eliade deutet den Tod hierbei als Ende der Kindheit. Die Initiation ist zudem oftmals von Riten begleitet, in denen die Kinder mit dem Tod konfrontiert und sich ihrer Sterblichkeit bewußt werden.

Die „Identität“ von Hochzeit und Tod, so fremd sie uns heute sein mag, – in den alten Kulturen war sie ein gängiger und weit verbreiteter Topos. Artemidoros von Daldis (2. Jh. n.Chr.) schließt in seiner Traumdeutung unmittelbar ans Kapitel über den Tod das Kapitel über Heirat (ii.65) an. Seine Begründung dafür lautet wie folgt:

Επειδη και ο γαμος εοικε θανατω και υπο θανατου σημαινεται, ενταυθα καλως εχειν ηγησαμην επιμνησθηναι αυτου.

Da die Heirat dem Tod gleicht und (im Traum) durch den Tod bezeichnet wird, dachte ich, es sei richtig, (das Thema) hier zu behandeln.

Im Kapitel über Kreuzigungen im Traum schreibt er sogar:

Σταυρουσθαι ... ανδρι δε αγαμω γαμον προαγορευει δια την δεσιν πλην ου πανυ τι συμφεροντα.

Für einen unverheirateten Mann sagt das Gekreuzigt-werden die Heirat voraus, wegen der Anbindung, auch wenn es keine ganz und gar vorteilhafte sein wird. (ii.53)[95]

Der hier aufgezeigte Zusammenhang von Hochzeit und Tod erklärt übrigens auch, warum Romeo und Julia sterben müssen. Die beiden erleben die erste Liebe, vollziehen sie und „sterben“ unmittelbar danach. Der Mythos handelt in Wahrheit von der sexuellen Initiation junger Menschen, und auch hier dürfte der Tod Symbol für nichts anderes als das Erwachsen-werden und für die Heirat sein. Selbst die Details stimmen: Die beiden können nur zusammenkommen, indem sie sich von ihrem Clan trennen. Diese Trennung von der Familie und gleichzeitig die Vereinigung des Paares gleicht einem „Tod“. Ähnliches gilt natürlich für andere tragische Liebespaare, z.B. für Aida und Rhadames. Mythen, in denen Hochzeit und Tod Hand in Hand gehen, sind in der Tat keineswegs selten, und geradezu eine Konstante menschlicher Kultur überhaupt.

Was nun die Ambivalenz bzw. die Indifferenz von Träumen gegenüber Bejahung und Verneinung angeht, die wurde nicht erst von Freud, sondern bereits von antiken Traumdeutern bemerkt. Im ältesten Traumdeutungsbuch, das überhaupt erhalten ist, einem ägyptischen Werk, das möglicherweise bis auf die 12. Dynastie (1991-1785 v.Chr.) zurückgeht, finden sich u.a. folgende Deutungen, wobei der Traum jeweils das Gegenteil dessen bedeutet, was er tatsächlich beinhaltet:

3,2    seeing himself [in] mourning, – good; the increase of his possessions.

4,13  seeing himself dead, – good; a long life [in] front of him.

7,17  copulating with a woman, – BAD; it means mourning.

8,2    seeing his penis stiff (nḫtw), – BAD; victory to (nḫtw) his enemies.

9,2    being made into an official, – BAD; death is close at hand.[96]

Ein prägnantes Beispiel liefert auch folgender Text des arabischen Traumdeuters Ibn Shāhīn. Ich zitiere ihn wegen seiner Prägnanz anstelle der ausführlicheren Darlegungen des Artemidoros (Kap. i.35), auf die er zurückgeht:

و من راى أن عنقه ضرب و ابان رأسه منه إن كان غنيا نقص ماله، و إن كان فقيرا استغنى، و إن كان عبدا عتق، و إن كان مديونا قضى الله دينه‘ و إن كان مغموما او مكروبا فرج الله غمه و كربه، و إن كان مريضا شفاه الله، و إن كان مريضا و مرضه لا يوجد له طب يدل على موته.

Wer (im Traum) sah, daß sein Hals durchgeschlagen und sein Kopf von ihm abgetrennt wurde: wenn er reich ist, wird sein Geld sich vermindern; wenn er arm ist, wird er reich werden; wenn er Sklave ist, wird er frei gelassen; wenn er Schuldner ist, wird Gott seine Schuld begleichen; wenn er betrübt oder bedrückt ist, wird Gott das, was ihn betrübt und bedrückt, zerstreuen; wenn er krank ist, wird Gott ihn heilen; wenn er krank ist und es gibt für seine Krankheit keine Behandlung, deutet dies auf seinen Tod hin.[97]

Der Jungianer Andreas Schweizer hat in seinen religionspsychologischen Arbeiten zum Gilgamesch-Epos ebenfalls eine tiefenpsychologische Deutung der Himmelsstier-Episode vorgelegt. Er setzt dabei zunächst ganz ähnlich an wie ich bzw. ich ganz ähnlich wie er. Das Ausschlagen des Heiratsantrags und die Verletzung der Göttin interpretiert er als Ausdruck davon, daß in den Gefühlen des jungen Helden ein Konflikt zwischen der Mutter und der möglichen Geliebten und Gattin besteht. Der Übergang von der Mutter zur Partnerin ist von Natur aus nicht ganz sanft:

Mit Charme lässt sich die Trennung von der „Mutter“ nicht bewerkstelligen. Psychologisch heisst dies, dass der Mann, um der Gefahr, vom Unbewussten überwältigt zu werden, nicht zu verfallen, mit dem Weiblichen nicht zu sanft umgehen darf.[98]

Den Stier interpretiert Schweizer sodann als Ausdruck der Wut der Göttin, und in den darauffolgenden Ereignissen wird Gilgamesch zu einem Mann, der reif ist für eine Beziehung zu einer Frau:

Wie wir später erfahren, hat die Wut der Göttin eine gewaltige Wirkung. Die Konfrontation mit dem Stier wird dem Leben des Gilgamesch eine neue Richtung geben. Zwar besiegt er das Ungeheuer, aber sein Freund Enkidu muss in der Folge dieser Tat sterben. Jetzt weint und trauert Gilgamesch um seinen Gefährten. Durch dessen Tod wird er sich seiner Sterblichkeit bewusst. Er nimmt seine menschliche Gebrechlichkeit wahr. Fortan ist er nicht mehr der heroische Kämpfer, sondern einer, der die Schicksalsschläge des Lebens annimmt, sie erduldet und darin liebenswerter und menschlicher wird. Die anfängliche Selbstherrlichkeit verschwindet. Der Held wird liebesfähig und liebenswert.[99]

Also wird er Ischtar doch noch heiraten? Schweizer verbaut sich diese Schlußfolgerung, indem er daneben noch eine zweite Deutungsschiene verfolgt:

Indem Gilgamesch Ischtars Angebot, mit ihm die Heilige Hochzeit zu feiern, von sich weist, bricht er mit einer alten Tradition. Der Bruch mit dem Längst-Bekannten setzt eine libidinöse Kraft frei, die sich zunächst in chaotisch-destruktiver Form äussert: eben in jener blinden Triebhaftigkeit, welche den Sinn des Geschehens im Dunklen lässt. Eine solche Triebhaftigkeit, in welcher Form auch immer sie auftritt, ob als sexuelle Gier, als Machtphantasien, als eine allgemeine Unruhe und dergleichen mehr, ist oft eine Vorstufe eines geistigen Inhaltes, der aus dem Hintergrund des kollektiven Unbewussten mit gewaltiger Energie ins Bewusstsein einbricht. Wenn immer wir von einem Trieb überfallen werden, müssen wir darum sehr wachsam sein, um den darin verborgenen seelisch-geistigen Inhalt, dessen Essenz, 'bei den Hörnern zu packen'. Dem Trieb zu verfallen, ohne den darin verborgenen Sinn zu sehen, hiesse, unbewusst zu bleiben, wodurch die Möglichkeit einer geistigen Entwicklung verfehlt würde. Darum heisst es im Mythos, der Stier sei von den Göttern, um es genau zu sagen, vom Himmelsgott An, geschickt worden.[100]

Hier werden gewisse seelisch-geistige Prozesse zweifellos sehr treffend und faszinierend beschrieben. Doch einen Bruch mit der Tradition kann es nicht gegeben haben. Hätte Gilgamesch mit der Tradition der Heiligen Hochzeit tatsächlich gebrochen, so hätte sein „Bruder und Freund“ König Schulgi sich gewiß nicht auf eine Hochzeit mit Inanna eingelassen. Oder aber Schulgi hätte sich nicht als „Bruder und Freund“ des Gilgamesch bezeichnet.

Allerdings läßt „Bruch mit der Tradition“ – wobei „Tradition“ hier ja von den Göttern begründet wird – das Thema Hybris anklingen, und wir werden später sehen, daß es mit der vom Mythos angedeuteten Hybris an der Göttin tatsächlich mehr auf sich hat. Das Pflügen der Erde, das Entjungfern der Göttin – und analog das Entjungfern jeder Frau – bedeutete für die Kultur, welcher der Himmelsstiermythos entstammt, eine Verletzung der Göttin, einen Frevel an ihr. Von diesem Frevel wird später noch ausgiebig die Rede sein. Er steht sozusagen als „Sündenfall“ am Anfang der Ackerbaukultur, der Kultur überhaupt. Als sexuelle Einweihung ist er der Anfang des Erwachsenenlebens, der Anfang des geistigen Menschen – der Kultur. Doch dazu später.

Unsere Deutung erhält somit auch tiefenpsychologische Komponenten. Doch gehen wir darüber hinaus. Es geht dem Mythos ja nicht nur um die Initiation des jungen Mannes in die Sexualität und die Kultur, sondern um die Initiation der Menschheit insgesamt in der Urzeit. Der Himmelsstiermythos erzählt ja von der Erfindung des Ackerbaus. Darüber hinaus, so werden wir später sehen, geht es dem Mythos um den Ursprung der Sterblichkeit des Menschen.

Doch um auf unsere Fragestellung am Anfang dieses Kapitels zurückzukommen: Der Sinn des Mythos ist also nicht unbedingt der, den der naive Zuhörer vernimmt. Angesichts der Schwierigkeit des Sachverhaltes müssen wir sogar in Erwägung ziehen, daß selbst die Priester seinen Inhalt irgendwann nicht mehr verstanden haben. Ja, wenn die Mythen – wie kollektive Träume – aus einer Schicht des Unbewußten kommen, ist sogar die Frage berechtigt, ob die Autoren selbst, die den Mythos in seinen verschiedenen Versionen schriftlich fixiert haben, überhaupt verstanden haben, worum es dabei geht. Wir werden diese Frage später weiterdiskutieren.

 

Freud und der „Gegensinn der Urworte“

Freudsche Einsichten haben es nicht leicht in einer Zeit, wo Freud bashing unter Psychologen zum guten Ton gehört, wo eine allgemein verbreitete, gegen Freud gerichtete Stimmung die Behauptung zum Dogma erhoben hat, seine Lehre sei vollständig „überholt“, wo man die Tauglichkeit einer psychologischen Theorie allein ökonomisch danach beurteilt, ob sie Patienten kurzfristig Heilung verspricht, und wo Vertreter toter Statistik am liebsten gar nichts mehr als Wissenschaft gelten lassen wollen, was nicht durch statistische Untersuchungen „bewiesen“ ist. Es ist hier nicht der Ort, die Tiefenpsychologie zu verteidigen oder zu propagieren. Andere sind dazu auch viel besser prädisponiert als ich.[101] Ich bin auch nicht der Meinung, daß meine Interpretation des Epos tatsächlich mit den Freudschen Lehren steht und fällt. Dennoch habe ich mich von der Tiefenpsychologie inspirieren lassen. Zudem scheint mir, daß meine Arbeit manche ihrer Vorstellungen auch bestätigt bzw. plausibel macht.

Die Wissenschaft hat in den letzten Jahrzehnten einen Weg eingeschlagen, der an den Tiefen der Psyche so sehr vorbeigeht, daß sie m.E. schlichtweg nicht mehr verstehen kann, worum es bei Autoren wie Freud oder Jung überhaupt geht. Die ambivalente Deutung von Symbolen z.B., wie ich sie hier vorführe, sowie die Feststellung, daß Ja und Nein im Mythos und im Traum keine wesentliche Rolle spielen, kann in solcher „Wissenschaft“, die immer und in allem auf eindeutige Aussagen erpicht ist, nur auf Ablehnung stoßen. Mit Bereichen, in denen Eindeutigkeit nicht gegeben ist, kann man nichts mehr anfangen – wie erst in Bereichen, wo eine Aussage genauso gelten kann wie ihr genaues Gegenteil! Hier wird dann schon das bloße Vorhandensein eines erforschbaren Gegenstandes geleugnet.

Ich möchte mich aus diesem Grunde für einen Augenblick der Geschichte von Freuds Theorie des Traumes zuwenden. Freud bringt sie nämlich in Verbindung mit einem Phänomen, das bisweilen die menschliche Sprache selbst zu begleiten scheint: in dem Phänomen, daß mit ein und demselben Wort manchmal zwei gegensätzliche Dinge ausgesagt werden können. Ich habe oben bereits aus Freuds Referat „Über den Gegensinn der Urworte“ zitiert. Dabei wurde der deutsche Sprachforscher Karl Abel erwähnt, der 1884 einen Essay mit demselben Titel – also „Über den Gegensinn der Urworte“ – publiziert hat. Abel glaubt, das menschliche Bewußtsein habe im Laufe seiner Entstehung eine archaische Entwicklungsstufe durchlaufen, auf welcher ein Wort beide Elemente eines Gegensatzpaares, also z.B. sowohl „stark“ als auch „schwach“, bedeuten konnte. Abel glaubt, daß Relikte eines solchen archaischen Bewußtseins in verschiedenen heute noch lebenden oder zumindest uns heute noch bekannten toten Sprachen erhalten geblieben sind. Zum Beispiel glaubt er sie in der alten ägyptischen Sprache zu finden. Leider erweisen sich die Beispiele, die Abel anführt, aus heutiger Sicht – die Ägyptologie befand sich zu seiner Zeit noch in den Kinderschuhen – praktisch ausnahmslos als ungültig. Es scheint in der alten ägyptischen Sprache keine Wörter dieser Art gegeben zu haben.

Es gibt sie aber in der klassischen arabischen Sprache. Ich gebe für einige von ihnen die Bedeutungen gemäß dem Wörterbuch Lane[102] wieder:

جون (ğawnun)

         - weiß

         - schwarz

         - rot

         - grün

 جلل(ğalalun)

         - groß, schwierig, bedeutsam, schrecklich

         - klein, leicht, wertlos, verächtlich

Ein Wort dieser Art wird als iddun (ضد, Plural: aḍdâdun اضداد) bezeichnet. Dabei ist das Wort ḍiddun selbst auch ein ḍiddun:

 ضد(ḍiddun)

         - das Gegenteilige oder Gegensätzliche von etwas

         - das Gleiche oder Ebenbürtige von etwas

         - Gegner, Feind

         - Beistand, Helfer

Für genauere Details verweise ich auf Lanes Wörterbuch. Im heutigen Arabisch haben die meisten dieser Wörter leider ihre Doppeldeutigkeit verloren.

Viele aḍdâd beziehen sich auf zwischenmenschliche Verhältnisse: Das Wort ğârun (جار) kann sowohl „Schützling“ als auch „Beschützer“ bedeuten, und dasselbe gilt für das Wort mawlan (مولا). Nağlun (نجل) heißt gleichzeitig „Vater“ und „Sohn“, rabîbun (ربيب) sowohl „Schwiegersohn“, als auch „Schwiegervater“, muqtawin (مقتاو) „Diener“ und „Meister“, ein ġarîmun (غريم) ist entweder „Schuldner“ oder „Gläubiger“. Die Aussage: huwa ġarîmî (هو غريمى), “er ist mein ġarîmun”, ist also zweideutig: Es bleibt unklar, ob er mein Schuldner oder mein Gläubiger ist. Das Wort zawğun (زوج) bedeutet sowohl „Gatte“ als auch „Gattin“ als auch „Ehepaar“. Es entsteht dabei der Eindruck, daß die Position, die jemand in einem dieser Verhältnisse hat, für die alten Araber unwichtig war. Das Ich identifizierte sich nicht mit einer der beiden gegensätzlichen Rollen oder es gaukelte zumindest vor, als identifizierte es sich nicht damit. Schuldner und Gläubiger, Diener und Meister waren gleichwertig. Man strich krasse Gegensätze nicht hervor, ging sehr diskret damit um, auch wenn unausgesprochen wohl sehr klar war, welcher von beiden welche Rolle spielte. Nur die Art des Verhältnisses wurde ausgesagt, nicht welche der beiden möglichen Rollen einer spielte. Steckte dahinter vielleicht das Bewußtsein, daß jeweils der eine der beiden „Zwillinge“ der Schatten des anderen war?[103] Steckt dahinter jene Bewußtseinsschicht, die dafür sorgt, daß ein und dasselbe Traumgesicht sowohl einem armen Mann Reichtum als auch einem reichen Mann Armut prophezeien kann?

Doch zurück zu Abel! Zwar sind seine Beispiele vom Gesichtspunkt der heutigen Ägyptologie nicht mehr haltbar. Dennoch hat er eine einleuchtende Theorie der aḍdâd entwickelt, die hier zitiert zu werden verdient:

Wäre es immer hell, so würden wir zwischen hell und dunkel nicht unterscheiden und demgemäß weder den Begriff noch das Wort der Helligkeit haben können. ... Es ist offenbar, alles auf diesem Planeten ist relativ und hat unabhängige Existenz, nur insofern es in seinen Beziehungen zu und von anderen Dingen unterschieden wird. ... Da jeder Begriff somit der Zwilling seines Gegensatzes ist, wie konnte er zuerst gedacht, wie konnte er anderen, die ihn zu denken versuchten, mitgeteilt werden, wenn nicht durch die Messung an seinem Gegensatz? ... Da man den Begriff der Stärke nicht konzipieren konnte, außer im Gegensatz zur Schwäche, so enthielt das Wort, welches „stark“ besagte, eine gleichzeitige Erinnerung an „schwach“, als durch welche es erst zum Dasein gelangte. Dieses Wort bezeichnete in Wahrheit weder „stark“ noch „schwach“, sondern das Verhältnis der beiden und den Unterschied beider, welcher beide gleichmäßig erschuf. ... Der Mensch hat eben seine ältesten und einfachsten Begriffe nicht anders erringen können als im Gegensatz zu ihrem Gegensatz und erst allmählich die beiden Seiten der Antithese sondern und die eine ohne bewußte Messung an der andern denken gelernt.[104]

Abel hat auch eine Antwort auf die Frage, wie denn ein Altägypter jeweils klar machte, welchen der beiden Antipole er gerade meinte. In der Schrift geschah dies angeblich mit den Determinativbildern.[105] In der gesprochenen Sprache hingegen, meint Abel, konnte dem Wort durch Gesten das gewünschte Vorzeichen mitgegeben werden. Auch hier liegt Abel natürlich falsch, auch wenn seine Theorie faszinierend ist.

Doch zurück nach Mesopotamien! Gibt es aḍdâd auch in den mesopotamischen Sprachen? Die Frage ist nicht einfach zu beantworten, und mir ist auch nicht bekannt, ob darüber schon gearbeitet wurde. Bei den zahlreichen Homonymien, die sich sowohl im akkadischen als auch im sumerischen Wortschatz finden, sind wohl zwangsläufig auch aḍdâd zu finden. Allerdings handelt es sich dabei dann wohl meist nicht um originäre aḍdâd, sondern um sprachgeschichtlich erklärbare sekundäre Phänomene: Indem das Akkadische die meisten ursemitischen Kehlkopflaute verlor, wurden zahlreiche Wörter, die ursprünglich lautlich unterscheidbar gewesen waren, zu Homonymen. Ein eindrückliches Beispiel für solch eine Homonymie, die sich vermutlich lautgeschichtlich erklärt, wäre šapûm, das sowohl „still sein, schweigen“, als auch „laut sein“ bedeuten kann. Einen tieferen Sinn sollte man dahinter also nicht suchen. Ein echtes ḍidd  dürfte hingegen īkum sein, das sowohl „Graben“ als auch „Damm, Deich“ bezeichnen kann.[106] Echte aḍdâd sind auch arnum und ṣertum, die beide sowohl „Schuld, Vergehen, Verbrechen“ als auch „Strafe“ bedeuten können. Einen sehr merkwürdigen Fall finden wir in der jungbabylonischen astrologischen Terminologie: Das Wort šitqultu heißt u.a. sowohl „Opposition“ als auch „Konjunktion“. Was das Sumerische betrifft, so haben wir, ein wenig vergleichbar mit akkadisch īkum, „Graben, Damm“, das Wort du6, wofür Bord die Bedeutungen „caverne, crevasse; monticule, butte“ gibt. Bemerkenswert ist auch das Verb e3 (ed3). Es bedeutet sowohl „hinausgehen“ als auch „hineingehen“ und sowohl „hinaufgehen“ als auch „hinabgehen“. Wir werden aufs Sumerische sogleich noch näher eingehen.

 

Die Magie von Homonymien und Polysemien

Die mesopotamischen Sprachen stellen also zahlreiche Homonymien und Polysemien bereit, die im Mythos, wie man weiß, gerne und oft genutzt wurden. Wir haben bereits erfahren, daß der Nergalmythos mit der Homonymie von mutum, „Bräutigam“, und mūtum, „Tod“ spielt. Die beiden Wörter sind in keilschriftlicher Schreibung nicht immer zu unterscheiden. Interessant ist, daß gerade eine so tiefgründige Weisheit wie die Identität von „Hochzeit“ und „Tod“ zum Anlaß für ein Wortspiel genommen wird. Es wird so getan, als „wüßte“ die Sprache selbst schon um diesen Sachverhalt.

Gerade aus dem Gilgamesch-Epos wissen wir auch, daß gleich oder ähnlich klingende Wörter, die an sich Verschiedenes bedeuten, in Mesopotamien auch für die Traumdeutung für relevant gehalten wurden. Bevor Gilgamesch Enkidu begegnet, träumt er einmal von einem vom Himmel stürzenden Felsbrocken, den er liebt „wie eine Ehefrau“, das andere Mal von einer Axt, die er ebenfalls liebt „wie eine Ehefrau“.[107] Das Wort für „Felsbrocken“ (kiṣru) klingt ähnlich wie das männliche Pendant zu einer Tempeldirne (kezru zu kezertu) der Ischtar. Und auch das Wort für „Axt“ (haṣṣinu) gleicht einem Wort für eine bestimmte Art von Tempeldiener (assinnu) der Ischtar, die oft Eunuchen waren und bei Geschlechtsakten die weibliche Rolle übernahmen.[108] Enkidu wird später, wie man weiß, zum Sexualpartner des Gilgamesch. Speziell die Axt dürfte hierbei allerdings einen tiefenpsychologischen Hintersinn haben, wie Andreas Schweizer mit Recht feststellt. Gilgamesch bringt die Axt im Traum zu seiner Mutter. Die Begegnung mit Enkidu zieht nämlich die Chuwawa-Expedition nach sich und Gilgameschs Trennung von seiner Mutter. Der junge Held bricht auf von zu Hause und wird ein Mann. Die Axt ist ein eindrückliches Symbol für diese Trennung.[109] Weiter ist zu bedenken, daß die Initiation in archaischen Gesellschaften nicht nur einen sexuellen Aspekt hat, sondern daß dies auch der Zeitpunkt ist, zu dem die jungen Männer ihre Waffen erhalten.

Das Akkadische ist, wie gesagt, besonders reich an Homonymien, wobei diese sich meist sprachgeschichtlich erklären. Wenn z.B. das Wort rīmum (rēmum) sowohl „Stier“ als auch „Gebärmutter“ als auch „Geliebter“ bedeuten kann, so erklärt sich dies von daher, daß das Akkadische manche Konsonanten verloren hat, die im Ursemitischen noch vorhanden waren. D.h. ursprünglich gab es hier drei verschiedene, klar unterscheidbare Wörter: *ri’mum, *riḥmum und *ra’imum. Den Grund für diesen Verlust an Lauten sieht die Wissenschaft darin, daß das Akkadische von einer ursprünglich sumerisch sprechenden Bevölkerung übernommen wurde, die gewisse Laute nicht aussprechen konnte. Wo Völker aufeinanderstoßen und Mühe haben, die jeweils fremde Sprache korrekt auszusprechen, sind solche Phänomene die Regel. Man beachte z.B., wie weit sich die Aussprache des Englischen von der Orthographie entfernt hat und wie viele Buchstaben hier gar nicht mehr ausgesprochen werden – abgesehen von der Verarmung der Deklination, Konjugation und der Genera. Dies dürfte dem Einfluß der französischsprachigen Normannen und keltischer Stämme zu verdanken sein, welche die ursprünglich germanische Sprache übernommen haben. Eine weitere Verarmung erfährt das Englische heute durch seine Rolle als Weltsprache und die Masse von Menschen, die es nicht korrekt beherrschen.

Bei den meisten Homonymien im Akkadischen handelt sich also nicht um eine archaische, sondern um eine degenerative Erscheinung. Dies ändert aber nichts daran, daß die Mesopotamier mit den aus solchen Homonymien sich ergebenden Ambivalenzen leben mußten und sich ihrer in Mythologie und Magie auch gern bedienten. Gerade das archaische Bewußtsein des Mythos profitierte von ihnen.

Noch weit massiver tritt das Phänomen der Polysemie und Homophonie im Sumerischen auf. Sumerische Wörter bestehen meist nur aus einer einzigen Silbe. Da die Anzahl möglicher Silben begrenzt ist, resultieren daraus viele Wörter, die gleichzeitig mehrere sehr verschiedene Dinge bedeuten können. Das Problem wurde noch dadurch verschärft, daß bei geschlossenen Silben der Endkonsonant oft verloren ging. Allerdings weiß man nicht mit Sicherheit, wie die Wörter ausgesprochen wurden. Es ist möglich, daß manche Konsonanten zwar nicht geschrieben, aber dennoch gesprochen wurden. Auch der Kontakt mit dem Akkadischen mag zu einem Verlust von Phonemen und einer Zunahme von Homonymien geführt haben.[110]

 

 

 

Ein Beispiel:

Das Keilschriftzeichen si (si1) bedeutet:

1.      Horn

2.      aufrecht stehen; richtig sein

3.      Licht, Lichtstrahl

4.      bearbeitetes Land

5.      Loch, Graben

6.      voll sein, füllen, überschwemmen[111]

Solche Polysemie öffnet natürlich Raum für das Spiel mit Vieldeutigkeit und Ambivalenz. Allein der Kontext entscheidet, ob si „Licht“ oder „Horn“ bedeutet. Es fällt auch auf, daß die Mondsichel oft mit Hörnern assoziiert wird, daß der Mondgott Nanna stiergestaltig ist und daß Stierhörner oft als leuchtend beschrieben werden. Ganz ähnlich wird auch Inanna, die ja u.a. Göttin des Planeten Venus ist und deren strahlendes Licht immer wieder besungen wird, mit Stieren (z.B. dem Himmelsstier) assoziiert, wo sie nicht gar, wie wir sogleich sehen werden, selbst als Stier auftritt. Offenbar ist aber auch Venus nicht nur Licht, sondern auch Horn.

Ein schönes Beispiel gibt folgender Vers aus einem Hymnus an König Schulgi ab:

am zid am gal-še3 tud-da-gin7 si-muš gu2-nu-me-en3

Du bist mit gewundenen Lichthörnern geschmückt wie ein echter Wildstier, der dem großen Wildstier geboren wurde.[112]

Der Begriff si-muš3 bedeutet gewöhnlich „Lichtstrahl“. Doch da hier von einem Stier die Rede ist, muß gleichzeitig von Hörnern die Rede sein.[113] (ETCSL übersetzt hier: „splendid horns“).[114] Auch die Hörner des Ziegenfisches werden leuchtend vorgestellt. Als nämlich Gudea den Tempel für Ningirsu baut, heißt es:

668. urin-bi tarah kug abzu-gin7

Seine (: des Tempels) Standarten ließ er wie des reinen Abzu-Ziegenfisches

669. si ba-mul-mul

Hörner glitzern.

670. ud-sakar gibil an-na gub-ba-gin7

Wie der Neumond, der am Himmel steht,

671. gu3-de2-a e2 dnin-ĝir2-su-ka

ließ Gudea das Haus des Ningirsu

672. u6 di-de3 ba-gub

zur Bewunderung aufstellen.[115]

Das mit „glitzern“ übersetzte Wort mul kann auch „Stern“ bedeuten. Es wird also explizit auf das Sternbild angespielt. Der Neumond, der ebenfalls Lichthörner hat, tritt als Parallelbild hinzu.

Ein Beispieltext, der mit dem Doppelsinn von si als „Licht“ und „füllen“ spielt:

4. izi-ĝar kug an-e si-a-ra

Der heiligen Fackel, die den Himmel erfüllt,

5. su3-ra2-aĝ2 dinana-ra ud-gin7 zalag-ge-ra

der Glänzenden, Inanna, der, die wie der Tag leuchtet,

6. nin gal an-na dinana-ra silim-ma ga-na-ab-be2-en

der großen Herrin des Himmels, Inanna, will ich „sei heil!“ zurufen.

7. nu-u8-gig nin ni2 gur3-ru da-nun-na-ke4-ne

der Priesterin, der Herrin, vor der die Anuna-Götter Schrecken haben,

8. nir-ĝal2 an ki si gal si-a

der angesehenen, die Himmel und Erde mit großem Licht erfüllt,

9. dumu gal dsuen-na dinana-ra silim-ma ga-na-ab-be2-en

der großen Tochter des Mondgottes, der Inanna, will ich „sei heil!“ sagen.[116]

Wenn wir zuerst Vers 4 beachten, so scheint das Wort si hier „füllen“ zu bedeuten. Doch ist es ja Licht, womit Inanna den Himmel erfüllt. Der Text spielt also offenbar damit, daß das Wort sowohl „füllen“ als auch „Licht“ bedeuten kann. Die Vermutung bestätigt sich in Vers 8, wo Inanna Himmel und Erde explizit mit Licht (si) füllt (si).

Im Zusammenhang mit Inanna ist es natürlich auch faszinierend, daß si außerdem „bearbeitetes Land“, d.h. also die Ackerfurche bezeichnet. Und die Bedeutungen „Loch, Graben“, sowie „füllen, überschwemmen“ ergeben im Zusammenhang mit dem Ackerbau ebenfalls Sinn. Hier meldet sich die Frage, ob nicht der Ackerbau und die mit ihm verbundenen mythisch-religiösen Vorstellungen die Herausbildung dieser Wortbedeutungen irgendwie beeinflußt haben. Dabei ist noch nicht berücksichtigt, daß es auch noch andere Keilschriftzeichen mit demselben Lautwert gibt (si2, si3 etc.).

Ein weiteres Beispiel: Zu dem Wort gud, „Stier“, gibt es ein gleichlautendes gud/ gud2, das „Krieger, Held“ bedeutet. Nun tragen große Krieger und Helden wie Gilgamesch oft den Titel „Stier“ (gud, am). Der bei vielen alten Völkern zu findende Vergleich großer Helden mit mächtigen Stieren, zeigt sich also in der sumerischen Sprache sogar auf lexikalischer Ebene.

Da sumerische Wörter dazu tendieren, ihre Endkonsonanten zu verlieren, und also gud = gu4, müssen wir auch gu-Wörter in unsere Betrachtung mit einschließen. Eines davon ist gu2, „erster, Fürst“, ebenfalls eine sehr passende Assoziation für Heldenkrieger-Wildstiere. Der Wettergott Adad, der in Gestalt eines Stieres vorgestellt wird (gud = gu4), trägt das Epithet gu2-gal an ki, „Großer Fürst von Himmel und Erde“. Der Himmelsstier, der ebenfalls als eine Erscheinungsform des Wettergottes interpretiert werden kann, heißt auf sumerisch gu4 gal an-na, „Großer Stier des Himmels“.

Weiter zu erwähnen ist in diesem Zusammenhang gu7, „Nahrung“, wegen der engen symbolischen Verbindung des Stieres mit dem Getreide und der Nahrung; und ebenso gu3, „Schrei, Brüllen“, weil der Pflugstier in der Mythologie geradezu stereotyp unter Brüllen und Schnauben die Erde aufreißt. Weitere Assoziationen sind denkbar: Das bereits erwähnte gu2 kann außer „Fürst“ auch „Nacken“ bedeuten. Der Nacken des Stieres spielt eine besondere Rolle, denn er ist nicht nur Ausdruck seiner Kraft und Potenz, sondern durch einen Stich in den Nacken kann man einen Stier auch töten, wie man aus mithraischen Tauroktonien oder dem iberischen Stierkampf weiß. Weiter wissen wir, daß die Nackenborsten des Himmelsstieres die Plejaden sind und mit einer Getreideähre assoziiert werden. In der mithraischen Tauroktonie wird das Nackenblut des Stieres gern in Gestalt von Getreidekörnern dargestellt.

Und ein drittes Beispiel für Homonymien im Sumerischen, das für unsere Arbeit eine Rolle spielt: Das Wort ĝiš bedeutet „Baum, Holz, Szepter, Werkzeug, Hacke, Pflug“. Das Homonym ĝiš/ĝiš3 bedeutet „Penis, Mann“. Nun haben wir bereits weiter oben erfahren, daß das Aufreißen der Erde mit Hacke und Pflug mit einem Geschlechtsakt assoziiert wurde, daß also Hacke und Pflug (ĝiš) eine Art Penis oder Mann (ĝiš3) sind. Abgesehen davon ergibt sich aus dieser Homonymie auch ein unmittelbar einleuchtender Deutungsansatz für die Baumfällung in der Chuwawa-Episode. Wir werden sehen, daß dieser Mythos tatsächlich einen sexuellen und einen kriegerischen Aspekt hat.

Was ist aus alledem zu schließen? In erster Linie sollten wir den Vorsatz fassen, auf solche Sprachspiele zu achten. Da sie oft mythische bzw. tiefenpsychologische Sachverhalte zum Ausdruck bringen, die dem heutigen Menschen nicht unbedingt offenkundig sind, ist die Gefahr groß, daß wir sie übersehen. Doch zum Verständnis der Texte können sie entscheidend sein. Die Axt im Traum des Gilgamesch und das Bräutigam-Tod-Wortspiel demonstrieren dies auf eindrückliche Weise.

 

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aus:

Dieter Koch, Der Stierkampf des Gilgamesch, S. 39-86.

© 2007 Dieter Koch, Josefstr. 137, 8005 Zürich

 



[1] SB VI; ETCSL 1.8.1.2 (“Gilgamesh and the Bull of Heaven”).

[2] George S. 474.

[3] ETCSL 1.8.1.2., B46-49.

[4] SB VI,114f., S. 624f.; ETCSL 1.8.1.2, B55f. (Nippur).

[5] Papke, Die Sterne von Babylon, S. 44ff.; vgl. Jensen, Das Gilgamesch-Epos in der Weltliteratur, S. 92.

[6] ETCSL 1.8.2.1., 365-366 („Lugalbanda and the Mountain Cave“)), Übersetzung D.K. Die Übersetzung von ETCSL lautet: “Like an athlete he brought away the brown wild bull, the wild bull of the mountains, like a wrestler he made it submit. Its strength left it. He offered it before the rising sun.” Die Übersetzung von George (George S. 476): “Like an athlete he chased after the red bull, the bull of the mountains, like a wrestler he subdued it, he tore out its heart, he set it before the rising sun.”

[7] SB I,64, S.542f.; vgl. I,30; 35, S. 538ff.; I,212; 219, S. 550f.

[8] MB Boĝ2 rev. vi 15‘-16‘, S. 322f.

[9] OB Pennsylvania 218-224, S. 180f.

[10] SB XI, 108, S. 708f.

[11] Die Schreibweise ist dabei entweder syllabisch oder aber logographisch GU4.AN.NA.

[12] ETCSL 1.8.1.2, B40; außerdem: B93; Me-Turan D41; “Gilgamesh and Huwawa A” ETCSL 1.8.1.5, 132; 166; “Gilgamesh and Huwawa A” ETCSL 1.8.1.5.1, 3.

[13] ETCSL 1.8.1.3., A1-2 (Me-Turan).

[14] Ich verweise hier auch auf die Ausführungen von Watanabe in: Animal Symbolism in Mesopotamia, S. 57ff.

[15] Das von MUL.APIN angegebene Aufgangsdatum 10. Simanu, legt nahe, daß etwa der Stern z Tauri (Al Hecka) zum „Wahren Hirten des Himmels“ gehört hat. vgl. Papkes babylonische Sternkarte.

[16] SB VI,141-146.

[17] ETCSL 1.8.1.5, Version A, 175ff. („Gilgamesh and Huwawa“).

[18] SB I, 87, S. 542f. Der Vergleich des Königs mit einem Hirten und der Stadt Uruk mit einem „Schafpferch“ findet sich später auch in der Bibel und zwar bereits in den Büchern Mose. Die christliche Tradition betrachtet Jesus als den „guten Hirten“ und die Gläubigen als seine „Schafe“. Auch Priester werden als „Hirten“ bezeichnet.

[19] Papke, Die Sterne von Babylon, S. 49 (s. auch Abbildung).

[20] Watanabe, Animal Symbolism in Mesopotamia, S. 101; Abbildungen 25 und 26.

[21] Sumerisch MUL.MUL, eig. “Sterne”, akkadisch zappu, eig. “Haarbüschel; Kamm”, oder sebettu ilū rabûtu, “die sieben großen Götter” (MUL.APIN I i 44).

[22] Gössmann, Planetarium Babylonicum, S. 108f.

[23] Dieses Bild hat offenbar weitergelebt in mithraischen Tauroktonien. Mithras bringt dem Stier eine Wunde im Nacken, also in der Gegend der Plejaden, bei, so daß Blut herausfließt. Das Blut wird gelegentlich in Form von Getreideähren dargestellt. Weiter darf man sich hier vielleicht des spanischen Stierkampfes erinnern. Hier werden dem Stier an genau derselben Stelle die sogenannten banderillas hineingebohrt, mit farbigen Papierfransen versehene Spieße, die verblüffend an Getreidehalme mit Ähren erinnern. Gleichzeitig fließt eine Menge Blut. (s. Bildtafel C8)

[24] Im Kapitel „Astronomische und kalendarische Probleme“, S. 117ff.

[25] MUL.APIN I.ii.10: „Die Ackerfurche – Schala mit der Kornähre.“

[26] Das Aufgangsdatum, das MUL.APIN für das Sternbild angibt, weist darauf hin, daß sein zuerst aufgehender Stern Spica gewesen sein muß. Daraus folgt, daß das Sternbild praktisch vollständig südlich der Ekliptik lag. Diese Feststellung gilt übrigens unabhängig von der Kontroverse um die Datierung des Textes. Sie ergibt sich allein schon aus den Tagesabständen zwischen den Aufgängen der verschiedenen Konstellationen.

[27] Alle Datenangaben folgen dem gregorianischen Kalender.

[28] Papke, Die Sterne von Babylon, S. 44ff.

[29] Cohen, The Cultic Calendars of the Ancient Near East, S. 140.

[30] ETCSL, „The Farmer’s instructions“, http://www-etcsl.orient.ox.ac.uk/section5/tr563. htm, 38f.

[31] Watanabe, Animal Symbolism in Mesopotamia, S. 100f.

[32] ETCSL 1.8.1.2., Me-Turan, D47-D48 („Gilgamesh and the Bull of Heaven“). Das Verb lu3-lu3 heißt eigentlich “überdecken, zahlreich sein, im Überfluß vorhanden sein” und šu2-šu2 “überdecken, überhäufen“. Andere Übersetzungen:

“The bull reared up so high, so high that it overbalanced. It spattered like rain, it spread itself out like the harvested crop.” (ETCSL, a.a.O.)

“Lifting its head aloft the bull collapsed from a height, forming a shapeless mass like a lump of clay, lying flat like a harvested crop.” (Foster, Gilgamesh, S. 174)

“The bull, tossing its head up and down, collapsed, dissolved like clay, spread out like a heap of grain.” (George, Gilgamesh, S. 127)

[33] ETCSL 1.8.1.2., Version of unknown provenience, B68-83.

[34] SB VI,103-105, S. 624f.; Schrott VI, S. 223, §3-5; Schott VI, S. 103-113. George übersetzt šammū mit „hay“, doch der Bauer wird kaum „Heu“ „wachsen lassen“ (li-rab-bi), sondern eher Kulturpflanzen. Das Gras wächst ja von selbst.

[35] Maul, Das Gilgamesch-Epos, S. 170.

[36] ETCSL 1.8.1.2., B46-49.

[37] ETCSL 1.8.1.2., 60.

[38] Papke, Die Sterne von Babylon, S. 48.

[39] Schott VI, S. 103-113; GYC VI, col 2.

[40] SB VI,119ff., S. 626f.

[41] SB V,131-134, S. 608f.; OB Harmal1, 4f., S. 248f.; OB Ishchali, 30‘f., S. 262f.

[42] SB V,132, S. 608f.

[43] ETCSL 1.8.2.1, 367f.

[44] Maul, S. 170.

[45] Für Gilgamesch s. SB I,60, S. 542f.; für Enkidu s. SB I,107, S. 544f..

[46] Für Gilgamesch s. SB I,49f., S. 540f.; für Enkidu s. SB I,95ff., S. 542ff..

[47] ETCSL 5.5.4, 3; 18-21 („The Song of the Hoe“).

[48] vgl. die alte, akkadische Lesung des Namens Enkidu, die wir noch bei Jensen finden: Ea-bāni.

[49] Sallaberger, Der kultische Kalender der Ur III-Zeit, S. 187.

[50] Cohen, The Cultic Calendars of the Ancient Near East, S. 151.

[51] ETCSL 4.8.16, Segment B, 18-34 („A balbale (?) to Inana and Dumuzi (Dumuzi-Inana P)“); Wolkstein/Kramer, Inanna, S. 37.

[52] Das Korn des wilden Weizens kann sich übrigens ähnlich einem Spermium in den Boden hineinbohren, mit Hilfe zweier langer Borsten, der sogenannten Grannen, die sich abhängig von der Feuchtigkeit krümmen und strecken. http://www.wissenschaft.de/wissenschaft/news/277982.html.

[53] Jaques, „Inanna et Ebih“, ZfA 94(2004), S. 220.

[54] Eine – sicher unvollständige – Liste solcher Leistungen gibt George, George S. 98.

[55] Foster, The Epic of Gilgamesh, S. 162: Tafel II, §2.

[56] Nergal und Ereškigal, Version von Amarna, v26 (a-na mu-ú-ti-šu šu-bi-la-ni, „zu seinem Tod (mūtu) bringt ihn mir“) und r16 (at-ta lu mu-ti-ma a-na-ku lu áš-ša-at-ka, „du sollst mein Gatte (mutu) sein; ich will deine Frau sein“). Daß langes und kurzes u hier unterschieden sind, spricht nicht gegen die Assoziation.

[57] Bottéro, Intelligence and the Technical Function of Power, S. 152b; Bottéro, Mesopotamia, S. 245.

[58] George S. 129f.; Livingstone, Mystical and Mythological Explanatory Works, S. 191, Text O 175 obv. 9.

[59] SB VI 9, S. 618.

[60] Abusch, „Ishtar’s Proposal and Gilgamesh’s Refusal“, in: History of Religions 26 (1986), S. 159.

[61] SB VI 16, S. 618.

[62] Abusch, a.a.O., S. 149.

[63] SB VI 34-41, S. 620f.

[64] „...that Ishtar is simply not desirable to Gilgamesh...“, Walls, Desire, Discord, and Death, S. 45.

[65] Whiting, „An Old Babylonian Incantation from Tell Asmar“, in: ZA 75:179-87; S. 180f.; zitiert in: Neal Walls, Desire, Discord and Death, S. 27.

[66] Fritz, „... und weinten um Tammuz“, S. 17ff. und S. 249ff.

[67] Ich werde später ausführlich auf diese Problematik zu sprechen kommen. Einstweilen verweise ich z.B. auf Ischtars Auftritt in Utanapischtis Flutsage, SB XI,116-124, S. 710f.

[68] George S. 129f.

[69] Stellenangaben bei George S. 108f.

[70] ebenda; ETCSL 2.4.2.24, 9 („A praise poem of Šulgi (Šulgi X)“).

[71] ETCSL 2.4.2.24, 16; 23.

[72] ETCSL 2.4.2.24, 124.

[73] ETCSL 2.4.2.24.

[74] ETCSL 1.8.2.1., 365ff. („Lugalbanda and the Mountain Cave“)).

[75] Das Wort sumun2 (sun2) bedeutet in der Regel „Kuh“, muß jedoch gelegentlich mit „Bulle, Leitstier“ übersetzt werden. Beispiele hierfür finden sich insbesondere in den Schulgi-Texten. (Watanabe, Animal Symbolism in Mesopotamia, S. 57; 62f.)

[76] ETCSL 2.4.2.2. („Šulgi B“).

[77] D’Agostino, Gilgameš alla conquista dell’immortalità, S. 215f. „In der sumerischen Version macht Inanna dem König von Uruk tatsächlich keinen Heiratsantrag. Vielmehr scheint es, daß der sexuelle Aspekt, der in der Rezension von Ninive so offensichtlich ist, im Gedankengang des sumerischen Schreibers völlig abwesend ist. Was hier statt dessen Vorrang zu haben scheint, ist eher ein Problem der Rechtsprechung im Eanna-Tempel.“

[78] Pettinato, La saga di Gilgamesh, s. 58.

[79] RLA 3:361, §c.

[80] ETCSL 1.8.1.2., B7-B12; vgl. Me-Turan A22-27.

[81] George S. 472.

[82] George S. 472.

[83] George, The Epic of Gilgamesh, S. 170.

[84] SB VI 9, S. 618.

[85] Pettinato, La saga di Gilgamesh, s. 58.

[86] Foster, The Epic of Gilgamesh, S. 122. Sumerischer Text gemäß ETCSL 1.8.1.2., B12. George liest allerdings ga statt gud.

[87] Text O 175 in Livingstone, Mystical and Mythological Explanatory Works, S. 187ff.

[88] Text AO 6479 iii 13f., Livingstone, a.a.O., S. 200f.

[89] z.B. im Text „Iddin Dagan A“, ETCSL 2.5.3.1, Zeile 175, zitiert weiter unten S. 136.

[90] Die Etymologie des Namens da.ba(r).ra.lah5 ist leider unklar. Er scheint aber die Verbalwurzel lah5 = lah4 (de6), womit das „Tragen“ von einer Pluralität von Objekten oder belebten Wesen angezeigt ist. Vgl. im zuletzt zitierten Text die akkadische Version: bumbulu kommt von babālum = wabālum, „tragen“.

[91] Thureau-Dangin übersetzt also qerbetum, „Wiesen“. Die sumerische Version hat zwar šag = qerbītum, „das Innere“, doch scheint dies keinen Sinn zu ergeben.

[92] Thureau-Dangin, Rituels accadiens, S. 26f.

[93] Freud, Studienausgabe, Bd. II, S. 316.

[94] Freud, Studienausgabe, Bd. IV, S. 229. Auf Abels Theorie werden wir in Kürze noch zu sprechen kommen.

[95] An anderer Stelle heißt es: „Träumt man zu sterben, zu Grabe getragen und bestattet zu werden… so kündigt (der Traum) einem Unverheirateten die Hochzeit an; denn beide, Hochzeit und Tod gelten den Menschen als Ziel und Vollendung, und immer wird das eine durch das andere angezeigt. Deshalb prophezeit das Heiraten Kranken den Tod; denn beiden, dem Hochzeiter wie dem Verstobenen, wird dasselbe zuteil, z.B. das Geleit von Freunden…“ (ii.49)

[96] Clagett, Ancient Egyptian Science, vol. 1, tome 2, S. 603ff. Zitiert aus A.H. Gardiner, Hieratic Papyri in the British Museum. Third Series. Chester Beatty Gift, London, 1935, vol. 1, S. 9-23.

[97] Zu finden in: Mavroudi, A Byzantine Book on Dream Interpretation, S. 197.

[98] Schweizer-Vüllers, Gilgamesch, S. 104.

[99] a.a.O. S. 106.

[100] a.a.O., S. 108f.

[101] Ein hervorragender Essay von Beate Lakotta über den heutigen Stand der Freudschen Psychologie ist anläßlich von Freuds 100. Geburtstag in Der Spiegel 18/2006, S. 160ff. erschienen.

[102] Lane, Arabic - English Lexicon, Book I, Part 5, S. 1775.

[103] Eine ausführliche Diskussion des Phänomens des idd findet sich in: Berque/Charnay, Lambivalence dans la culture arabe, 1967. Manche Arabisten stehen den adâd freilich skeptisch gegenüber, und sie geben sich enorme Mühe, das Phänomen wegzuinterpretieren. Psychoanalytische Erklärungen sind für sie anscheinend inakzeptabel, sofern sie sich der Möglichkeit von solchen überhaupt bewußt sind. Die Theorien, die sie dabei entwickeln, sind jedoch, zumindest bei Wörtern wie den erwähnten, ebenfalls sehr spekulativ. Vgl. etwa die unterschiedlichen Stellungnahmen von Kamal Ribhi und Spiro Jabbour zum Wort ğaunun, „weiß/schwarz“, in: Berque/ Charnay, S. 55 bzw. S. 77.

[104] Abel, Über den Gegensinn der Urworte, S. 14ff.

[105] ebenda, S. 18. Prüft man Abels Beispiel, indem man es in Hannigs Großes Handwörterbuch Ägyptisch-Deutsch nachschlägt, wird man enttäuscht. qnj (= moderne Transkription) bedeutet nur „stark“, nicht „schwach“. Abels Interpretation trifft also nicht zu.

[106] Einen ähnlichen Fall gibt es im Englischen. Das Wort dike heißt nicht nur „Deich, Damm“, sondern in veraltetem Sprachgebrauch auch „Graben, Wasserlauf“.

[107] SB I,246ff., S. 552ff.

[108] Kommentar George S. 452ff.

[109] Schweizer-Vüllers, Gilgamesch, S. 104.

[110] Ähnliche Homonymien gibt es im Chinesischen. Chinesische Literatur wurde bis Anfang des 20. Jh. in einer altertümlichen Sprache geschrieben, dem sogenannten wényánwén. Diese Literatursprache ist weitgehend monosyllabisch, d.h. jedes Wort besteht aus einer einzigen Silbe. Die heute verwendete Volkssprache (baíhuàwén) dagegen kennt auch zahlreiche Wörter aus mehreren Silben. Nun besitzt das Chinesische zwar viele Tausende Zeichen, jedoch nur etwa 400 verschiedene Silben, und auch wenn man die fünf „Töne“ berücksichtigt, die es erlauben, den Sinn einer Wortsilbe durch den Ton, den man ihr gibt, genauer zu bestimmen, kommt man auf maximal etwa 1700 lautlich unterscheidbare Silben. In der Folge gibt es im Chinesischen zahlreiche Homophonien, d.h. Wörter, die sich zwar im Schriftbild unterscheiden, jedoch nicht im Lautwert. Dies geht so weit, daß ein klassischer chinesischer (also im wényánwén geschriebener) Text, wenn man ihn bloß hört, völlig unverständlich bleibt. Nur das Schriftbild erlaubt ein klares Verständnis. Zur Illustration der Problematik verweise ich auf das faszinierende Beispiel aus Langenscheidts Schreibübungsbuch Chinesisch (Wolf Baus und Gao Jianqiu, 20005), S. 7. Es handelt sich um einen 86 Zeichen langen chinesischen Text, der aus 31 verschiedenen Schriftzeichen gebildet wurde, die alle den Lautwert shi besitzen. Würde man diesen Text einem Chinesen nur vorlesen, verstünde er nichts. Könnte er hingegen den geschriebenen Text lesen, hätte er keine Verständnisprobleme.

Wie erklärt sich das Phänomen? Man nimmt an, daß die Aussprache ursprünglich völlig anders war, daß sie da, wo heute Homophonie vorliegt, in alter Zeit lautliche Unterscheidung erlaubte, daß sie jedoch im Laufe der Jahrtausende völlig „entartet“ ist. Die heutige „Volkssprache“, die mit Kompositwörtern arbeitet, dürfte deshalb entstanden sein, weil diese für die Verständigung zunehmend hinderliche phonetische Entwicklung kompensiert werden mußte. Tatsächlich ist das Problem der Homophonien aber bis heute nicht vollständig beseitigt. Auch in der gesprochenen Sprache gibt es zahlreiche homophone Wörter, die nur aufgrund des Kontextes unterschieden werden können. Wenn die Bedeutung eines Wortes nicht aus dem Kontext ersichtlich ist, behelfen sich die Chinesen entweder, indem sie sich, für das Gegenüber sichtbar, mit dem Finger Schriftzeichen auf die Hand malen oder indem sie den Sachverhalt nochmals anders umschreiben.

Die Ursache dieser Entwicklung könnte auch in China darin liegen, daß hier seit Jahrtausenden viele Völker miteinander verschmolzen. Das Resultat davon könnte eine extreme „Degeneration“ der Phonetik, gleichzeitig aber auch der Grammatik gewesen sein. Das Chinesische kennt keinerlei Wortflexion. Chinese sprechen wie Tarzan – obwohl glauben haben höchstes Kultur auf Erde.

[111] Dies ist eine unvollständige Auswahl von Bedeutungen, zu finden in dem sumerischen Wörterbuch: Hübner/Reizammer, inim kiengi – das sumerische Wort, Bd. II, S. 856ff.

[112] ETCSL 2.4.2.4,29 („Shulgi D“).

[113] Eine ähnliche Doppelbedeutung hatte das hebräische Wort qärän, „Horn, Gipfel, Lichtstrahl“, und qaran, „strahlen, leuchten, Hörner haben“. Merkwürdigerweise gibt es allerdings keine Analogie im Akkadischen. In der arabischen Dichtung werden die ersten Strahlen der aufgehenden Sonne mit Hörnern einer Gazelle verglichen.

[114] Ein ähnlicher Fall findet sich auch in ETCSL 2.2.3, 411. („The lament for Sumer and Urim“): ab2 mah-bi si-muc3-bi ba-ra-an-dab5-be2-ec si-bi ba-ra-an-kud, „seine mächtigen Rinder, seine Lichthörner (si-muc3-bi) nahmen sie gefangen, seine Hörner (si-bi) schnitt man ab“. Vgl. auch ETCSL 4.80.1, 152.

[115] ETCSL 2.1.7 („The building of Ninjirsu's temple (Gudea, cylinders A and B)“). Die Verbindung von si und mul und assoziiert mit Hörnern ist häufig, vgl. auch ETCSL 2.4.4.6, 42; ETCSL 2.4.5.5, 13; ETCSL 2.6.7.1, 10; ETCSL 4.5.1, 71; ETCSL 4.13.5, 48; 67; ETCSL 4.13.12, 12.

[116] ETCSL 2.5.3.1,4-6 („Iddin Dagan A“)